AZ EVANGÉLIUM. 12. fejezet: A GOLGOTA TITKAI

Részlet Emil Bock könyvéből

1. Bevonulás Jeruzsálembe és a fügefa elátkozása
2. Három kereszt a Golgotán
3. Kajafás, Pilátus, Heródes – három folyamat
4. Krisztus hét szava a kereszten

1. Bevonulás Jeruzsálembe és a fügefa elátkozása

Az Evangélium utolsó részeiben a stílus epikusból egyre nyilvánvalóbban drámaiba vált át. Krisztus tetteinek eposza Krisztus sorsának drámájába ömlik. Krisztus abbahagyja csodatevéseit. Már nem halad át embertömegeken, hogy tanítson vagy gyógyítson, az akarata többé nem arra irányul, hogy „irgalmaskodjon és tanítson”, az akarata új tartalomra tesz szert. Krisztus akarata az egész világra kiterjedő támadásba megy át: a dráma őrült tempóban bontakozik ki.

A bevonulás Jeruzsálembe – egy ünnepi, képszerű kifejezése ennek a fordulatnak, ennek a hatalmas peripeteiának [=váratlan fordulat]. Krisztus eddig a megváltó és a pásztor volt. Most a harcos és a király szerepébe lép.

A most kibontakozó drámát az emberiség egyik legdrámaibb és legmegrázóbb szellemi eseményeinek hátterében figyelhetjük meg, nevezetesen annak, ahogy a nép hangulata a „hozsannától” a „feszítsd meg őt”-re változik.

Néhány nap választja el azokat a pillanatokat, amikor a lelkes nép odakiáltott a szamáron utazó Krisztusnak: „Áldott, ki az Úr nevében jő! Hozsánna a magasságban!”, és amikor Pilátus palotája előtt ugyanez a fanatikus néptömeg ezt kéri: „Feszítsd meg, feszítsd meg őt!”. A néplélek itt a legmagasabb csúcsokról a legmélyebb szakadékba taszítódik. Ahogy a „hozsánna”, úgy a megfeszítésre való felhívás is maguknak a kiáltozóknak a lelki állapotát fejezi ki. A pálmaágakkal teleszórt úton az emberi lelkek mámoros lelkesedésben és extázisban elszakadnak a testüktől, és magasra emelkednek, ahonnan felkiáltanak: “Hozsánna a magasságban!”. Pilátus palotája előtt a lelkek ismét a testek mélységébe zuhannak, ahonnan csak az érzéki látszat észlelhető. A halálra és a keresztre vonatkozó felhívások hangoztatásával maguk is a földi test és általában minden materiális dolog keresztjéhez vannak szögezve.

Kezdetben a lelkek mérhetetlenül nagyok és gazdagok, aztán pedig egészen kicsivé és szegénnyé válnak. A nép hangulatának fordulata alapján megítélhetjük, ha csonka formában is, a tudat hatalmas elszegényedését, melyen az emberiség az ősi kinyilatkoztatások ideje óta keresztülment. Az emberiség múltjának eksztázisban és víziólátásban gazdag elmúlt tudata él a „hozsánna!” felkiáltásokban, viszont a „feszítsd meg” kiáltásokban az emberiség modern tudata él, amely csak az érzéki világig ér, és a „feszítsd meg!” kiáltásokban lakozik.

De mi idézte elő Jeruzsálem lakóinak lelkében ezt a megdöbbentő fordulatot, ezt az ujjongó lelkesedéstől a fanatikus gyűlöletig való letaszíttatást? E rejtély kulcsa abban a jelenetben rejlik, amely az első két evangéliumban közvetlenül a jeruzsálemi bevonulás után következik: a fügefa megátkozásában. És amennyire ez a már önmagában is rejtélyes jelenet az egész kontextus kulcsává válik, csak annak mértékében kezdődik önmaga értelme is megvilágosodni.

Látjuk, ahogy Krisztus odamegy a fügefához, melyen azonban csak levelek vannak, de semmilyen gyümölcs nincsen. Márk Evangéliuma hozzáteszi a bizonyosságot „mert az nem a fügeérés ideje volt” (Mk 11,13; Luther fordítása „denn es war noch nicht Zeit, daß Feigen sein sollten” – „hiszen még nem jött el az ideje, hogy megjelenjenek a fügék” önkényes és zavaró. Abból az elképzelésből indul ki, hogy itt valami magától értetődő anyagi folyamatokról van szó. A görög mondat pedig nyitva hagyja a „még nem” vagy a „már nem” kérdését). És itt Jézus a termésvesztett fügefának beszél: „Soha többé ne egyék rólad gyümölcsöt senki”. A továbbiakban Jézus azokkal a tanítványokkal együtt indul útnak, akik hallották ezeket a szavakat. A szigorúság, mely már felhangzott a fügefának címzett szavakban, Jeruzsálemben tovább nő, ami a Templom megtisztításának hősi tettében fejeződik ki. A következő reggel a városba, a templomhoz vezető úton Jézus a tanítványaival ismét elhalad a fügefa mellett. Itt Péter mondja ki azt, ami mindenki számára látható: „Mester nézd, a fügefa, amelyet megátkoztál, kiszáradt”. Erre válaszul Jézus a „hegyet mozgató hit” titkáról beszél.

Nos, első pillantásra valóban ez az egyik legfurcsább és legérthetetlenebb történet az egész Evangéliumban. Ha valódi tartalmát kizárólag érzéki-anyagi szinten törekszünk megkeresni, egyfajta szokatlan varázslással találjuk szembe magunkat, ráadásul érthetetlen, mint ért el Jézus ennek megvalósításával. Ezen felül nyilvánvalóan érzékeljük, hogy ez a varázslás nemcsak önkényesen, hanem rendkívül igazságtalanul is lett végrehajtva. Hiszen az egész jelenet anyagi értelmezése alapján (többé vagy kevésbé) úgy néz ki, hogy Jézus amiatt átkozta meg a fügefát, mivel nem volt rajta termés, és ennek az átoknak a következménye volt a fa elszáradása. De miben bűnös a fa, ha nem volt itt az ideje a terméshozatalnak?

A fügefa-jelenet epizódjának nekilátó teológusok minden egyes alkalommal kénytelenek voltak elismerni, hogy ennek a történetnek számukra semmilyen értelme sincsen. Feltételezték, hogy a nehézségben azáltal lehet eligazodni, hogy megtalálják Lukács Evangéliumában azt az nagyon tanulságos párhuzamos helyet, ahol a fügefa megátkozásáról egyáltalán nincsen szó. Mégpedig Lukácsnál a 13. fejezetben Jézus következő példázatát találjuk: „Egy embernek volt egy fügefája a szőlőjébe ültetve, és elment, hogy azon gyümölcsöt keressen, de nem talált. Azt mondta a vincellérnek: Íme, harmadik éve már, hogy idejárok gyümölcsöt keresni e fügefán, és nem találok. Vágd ki azért, miért is foglalná a földet hiába! Az pedig így válaszolt: Uram, hagyj békét neki még ebben az évben, míg körös-körül megkapálom és megtrágyázom, hátha terem jövőre, ha pedig mégsem, akkor majd kivágod” (Lk 13, 6-9). Amiről Máté és Márk mint Jézus tettéről ad hírt, Lukácsnál ugyanaz példázatként szerepel. A liberális teológia, melynek fontos, hogy a csodákról szóló történetek keletkezését legendák kialakítására korlátozza, ezt a következtetést tette ebből: a példabeszéd történelmi, a csoda pedig a példabeszédből keletkezett legenda. A szépítésre és túlzásra hajlamos „köz-képzelet” a Jézus által egykor kimondott tanító szót varázslatos eseménnyé változtatja. A teológusok azt feltételezték, hogy ezáltal a csodák magyarázatának elvét általában is sikerült megtalálni: lehet, hogy éppen így keletkezett a példabeszédekből sok csodatörténet.

A hasonló teológiai módszertanok, kezdetben akármennyire is megrendítőek és meggyőzőek, az Evangéliumnak nem a magyarázatához, hanem a széteséséhez vezetnek. Íme itt van előttünk két evangéliumi részlet, egy példabeszéd és egy csoda; az elsőt megértjük, a másodikat pedig nem. A továbbiakban egyszerűen fogunk neki: kihúzzuk a második részletet és önbecsapásnak adjuk át magunkat, kihirdetve, hogy ez a két részlet mindenképpen egy és ugyanaz. Mégis az, hogy nem értjük az Evangéliumot, semmiképpen sem lehet alap arra, hogy egy részét kihúzzuk. Hiszen abszolút lehetséges, hogy a nemértés – engedtessék meg – az olvasóban gyökerezik, legyen ő bármennyire is tudós vagy nem tudós, és ez magát az Evangéliumot semmiképp sem járathatja le.

Lényegében mondva a teológiai vizsgálatnak az a módja, melyről most beszélünk, materialista előfeltételeken alapszik. Mindez azonban csak addig marad érthetetlen, amíg nem vagyunk képesek a külső anyagi folyamat helyett egy szellemi folyamatot látni. Valójában éppen annak, hogy Máténál és Márknál egy csoda, Lukácsnál egy példabeszéd áll egymással kapcsolatban, egészen másmilyen következtetésre kellene vezetnie. Mégpedig ha ez egyik alkalommal valamiről mint Krisztus által végrehajtott cselekedetről kapunk hírt, máskor pedig azt halljuk, hogy valami pontról-pontra ugyanolyan dolgot vagy valami hasonlót példabeszéd formájában mond el, az azt jelenti, hogy a cselekednek valami szellemi, egyetemes dolog szolgált alapul. Ilyen vizsgálati módszert alkalmazott Rudolf Steiner „A kereszténység, mint misztikus tény” c. könyvében, ahol a fügefa megátkozását a Jézusi csodák példájaként tárgyalja.

Már annak figyelmesebb vizsgálatánál, hogyan ábrázolja az Evangélium az adott történetet, számos durva pillanatot félredobhatunk. Hiszen az Evangéliumban egyáltalán nincs arról szó, hogy Jézus megátkozta a fügefát. Sőt semmilyen szemrehányás sem hangzik el részéről. Csak egyetlen mondatot ejt ki, azt az állapotot, melyben a fügefát találta, véglegesnek hirdetve. A fa terméketlen. Ilyen is marad.

Jézus a tanítványokkal mindkét esetben reggel látja a fügefát. Vajon ez egy érzékszervi megfigyelés volt-e vagy érzékfeletti szemlélődés az éjszakai tudatból a nappali tudathoz való átmenet során?* Érdemes követnünk azonban az észlelésben végbement változást az egyik reggeltől a másikig, függetlenül attól, hogy ez az észlelés milyen síkon történt, ekkor világos növekedést látunk: Jézus az első esetben a fát termés nélkül látja, utána pedig ő és a tanítványok már élettől megfosztott állapotban figyelik meg. Egyáltalán nincs szükség arra, hogy a Jézus által kiejtett szavakat úgy vizsgáljuk, mint ennek a növekedésnek az okát, még ha a Péter által mondott („ a fügefa, amelyet megátkoztál, kiszáradt”) éppen ezt a gondolatot is sugallja. Jézus szavai pontosan ugyanígy jelenthették azt is, hogy a fa egy meghatározott folyamat stádiumain megy keresztül. Ez a folyamat először terméketlenséghez, következésképpen pedig elhaláshoz is vezet. És az, amit Jézus a szavaival tesz, csak megerősítése és elismerése annak a visszafordíthatatlan folyamatnak, melyen a fügefa már saját magától halad. A fa kiszáradása összhangban van Krisztus akaratával¹⁸⁸.

* l. a „Vízen járás” c. részt, a III. fejezetben [Göröntsér Márton fordításában: „Tengeren járás”]

A fügefának és elátkozásának durva materialista képzete azzal kapcsolatban keletkezett, hogy az elmúlt évszázadok során eltűntek és határozottan feledésbe merültek az ősi képi szellemi tudat utolsó maradványai is. A még régebbi időkben a „fügefa” képe és a „fügefa” szó okkult misztériumi jel volt. Azok az emberek, akikben még mindig él valami a természettel kapcsolatos ősi germán észlelésekből, amikor látják a borókát vagy csak emlékeznek rá, az érzéseik azzal hasonlítható össze, mint amit a a régiek a fügefával kapcsolatban tapasztaltak. Elegendő megemlíteni Bruno Wille „A boróka kinyilatkoztatásai” c. művét vagy Hermann Löns számos elbeszélését¹⁸⁹. Ami a boróka volt a germán nép számára, a bódhifa¹⁹⁰ pedig az indiai nép számára, ugyanazt jelenti a fügefa a Biblia világa számára. Ez az ősi meditatív tapasztalás fája, az ősi szemlélődés fája.

Amikor Fülöp a tanítványok elhívásánál Nátánáélt Jézushoz vezeti, Nátánáél kérdésére, hogy honnan ismeri őt, Jézus ezt válaszolja: „Mielőtt Fülöp hívott volna, láttalak téged, ahogy a fügefa alatt voltál” (Jn 1,48). Ez azt jelenti, hogy Jézus szellemi érzékelésből ismerte Nátánáélt, mégpedig akkor találkozott vele, amikor az szellemi területen volt, miután meditatív szemlélésbe merült és elhagyta a testét. Nátánáél a szellemi törekvések szférájában nem kezdőként viszonyul Jézushoz. Felemelkedésében arra a fokra jutott, melyet „izraelitának” neveznek, vagyis olyanra, melyen a személyes szellem eggyé válik a nép szellemével: „Íme, egy igazi izraelita, akiben nincs hamisság” (Jn 1,47).

Az, ahogy Nátánáél a „fügefa alatt” ült, ahhoz hasonlítható, mint amikor Buddha a „bódhifa alatt” ült, amikor hatalmas megvilágosodás érte. El kell képzelnünk azt a lelki folyamatot, ahogyan az a kereszténység előtti meditatív tapasztalatoknál lejátszódott. A mély meditációba merült ember észlelte, hogy lelki lénye az anyagi testén túlra tágul, nő és fává válik. Önmagát egy világfa alatt ülőnek képzelte, s mindazt, amit a meditációban szellemi képekként és szellemi kinyilatkozásokként kapott, ennek a fának a gyümölcseiként látta, melyeket le tudott szakítani. Úgyhogy a valódi fügefa és annak termései nem az anyagi földön, hanem szellemi területen voltak. Ez nem zárja ki azt sem, hogy az indiai és az izraelita¹⁹¹ szellemi tanítványok a meditációhoz anyagi értelemben is szent fák alá ültek. Ebben az esetben a fa éterteste segített neki eljutni a szellemi fához. Például a kelta druidák szent fák alatt végezték áldozathozatalaikat.

Úgyhogy a fügefáról való gyümölcsszedés mindenkor az elrugaszkodás, az extázis állapotában történt, s éppen ez a kereszténység előtti szellemi élet, az „ősi szemlélődés” lényege. És nemcsak egy-egy meditációba merülő ember került a kereszténység előtti kultuszok segítségével extatikus szemlélődés, a „fügefáról való gyümölcsszedés” tudatállapotába, hanem a nép nagyobb csoportjai is. Az ilyen átélések egyike volt a „hozsanna!” felkiáltás, mellyel a nép Jézus jeruzsálemi bevonulását üdvözölte. Mi késztette a népi tudatot az extázisba merülésre?

A szamárháton ülő ember képe, mely önmagában semmiben sem figyelemre méltó, az emberekre anyagivá tett látomásként hatott, mely a látnoki tudatot arra késztette, hogy lángra lobbanjon. Ez volt a prófétai misztérium kihirdetésének és jelentőségteljes keretbe foglalásának jelenete a szó teljes értelmében, a nép által ismert és szentként tisztelt jelenet. A néplélekben éltek Zakariás próféta szavai: „Örülj nagyon, Sion leánya, ujjongj, Jeruzsálem leánya! Íme, Királyod jön hozzád, aki igaz és szabadító, alázatos, és szamárháton ül, nőstény szamár csikóján” (Zak 9,9). Amikor ezek a szavak a kultikus felolvasásoknál elhangoztak, felébresztették a képi tudatot, és a nép látta azt, amit hallott: felvillant benne a messiás-látomás. Ugyanennek a látomásnak a tüze gyulladt fel egy anyagi eseménytől, annak az embernek a láttán, akinek homlokán ezúttal a legyőzhetetlen királyi akarat jelent meg. Amit Krisztus a városba való bevonuláskor hajtott végre, az a Szentírás valódi felolvasása volt, és a „hozsanna a magasságban” zsoltári felkiáltásban a templomi átélés árad ki a lélekből. A nép letépi az ősi szemlélődés fügefájáról ezt a gyümölcsöt. Az ősi szemlélődés ideje azonban elmúlt. És ami ezt követte, az Krisztus akarata volt. Emberi síkon azt kellene mondani, hogy az emberek éljenzése és a „hozsanna” kiáltások Jézus számára jótettet jelentettek és elégedettséget okoztak neki. Mostantól kezdve azonban csak annak van jelentősége, ami az „Énből”, szabadságból indul ki, nem pedig az extázis gazdagságának korábbi „Énjéből”. Az Evangélium elbeszélése valóban drámai, csak követnünk kell a kompozíció által adott utalásokat, figyelemmel az egyik jelenetből a másikba való átlépésre.

A „hozsanna a magasságban!” ujjongó hangjai még nem ültek el a levegőben. És ekkor az hangzik el Jézusról, hogy megéhezett és odalépett a fügefához. Ez az éhség egyáltalán nem egy véletlen hétköznapi semmiség, az előzővel függ össze: a „hozsanna” kiáltások ellenére Jézus lelke magányos. Amit a nép átél, amit az képes neki adni, nem tudja őt jóllakatni.

Jézus a fügefát gyümölcsök nélkül látja. Igen, a nép bármennyire is örvendezik, a füge ideje lejárt. És hozzá nincs visszaút. Valami újnak kell kezdődnie. Itt Krisztus új világakaratát érintjük. Krisztus kérlelhetetlen. Azt kívánja, hogy a népi lélekben elsorvadjon az, ami az ősi szemlélődés fájából még mindig él. Ugyanakkor a „hozsanna” kiáltások a kiszáradás következtében „feszítsd meg!”-be váltanak át. Krisztus maga kívánja ezt a feltűnő fordulatot a nép akaratában, és maga is hajtja végre: íme ebben áll a fügefa megátkozásának titka. Krisztus azonban a régit sosem rombolja le anélkül, hogy újat ültetne. Amikor Péter a következő reggelen ezt mondja: „Mester, nézd, a fügefa, amelyet megátkoztál, kiszáradt”, Krisztus a hit misztériumáról beszél:„ Higgyetek Istenben! Mert bizony mondom nektek, ha valaki azt mondja ennek a hegynek: »Kelj fel, és vesd magad a tengerbe!«, és szívében nem kételkedik, hanem hiszi, hogy amit mond, megtörténik, annak meg is adatik az”.

Miért van ez itt? Jézus miért így felel Péternek és nem másként? Az összefüggés csak a fügefa misztériumából látható. A fügefa az ősi szemlélődés fája, a hit: az új szemlélődés magja. A hit ideje akkor kezdődik, amikor a fügefa ideje elmúlt. Ahogyan a fügefával kapcsolatban durva materialista elképzeléseik vannak az embereknek, úgy a hittel kapcsolatban sem ritkák a szentimentális-lelki, nem pedig szellemi képzetek. A hit az emberi szívbe hullott mag, melyből egy fa nő ki: „ ha akkora hitetek volna, mint egy mustármag, és azt mondanátok ennek a hegynek: Menj innen amoda, az odamenne…” (Mt 17,20). A mustármag: „Kisebb ez minden magnál, de amikor felnő, nagyobb minden veteménynél, fává lesz, úgyhogy eljönnek az égi madarak, és fészket raknak az ágain” (Mt 13,32). Ez az új világfa, az új szemlélődés fája. A hit pedig hegyeket mozdító erővel rendelkezik. Itt egyáltalán nem valami anyagi varázslásról van szó, nem, hanem a szellemi tapasztalat tükröződéséről.

Az anyagi létezés sziklás hegye elválasztja az embert a szellemi világ tengerétől. Ez az a fal, amelyre tekintete támaszkodik. Úgy áll, ahogy a mondás tartja: „wie der Ochs vor dem Berge” (mint ökör a hegy előtt)¹⁹². Ha az ember szívében elkezd növekedni a hit magja, ha növekedésében feltöri a szív sziklás természetét, és a hegyeknek a tengerbe kell dőlniük, a látvány kitisztul, megszületik a szemlélődés. Az emberi szívben egy új érzés kel életre, mely képes a hegyek mögötti szellemi területre hatolni, abba az országba, melyről a mesében ezt mondják: „túl a hegyeken, túl a völgyeken”¹⁹³.

Ahogy Luther mondta (ez a mondás most is olvasható Wartburgban annak a szobának az ajtaján, ahol a Bibliát fordította), „a hit egy új érzékszerv, mely messze túlhaladja a többi ötöt”¹⁹⁴. Az 5 érzékszerv csak kőhegyet lát, a hit szeme pedig átlát a hegyen keresztül a hegy mögött elterülő településre. A hit fáján égi madarak fészkelnek, itt kitárulnak az angyalok birodalmának ajtói. A fügefa elszárad, a hit fája kizöldül.

De milyen településre tekintett Krisztus, amikor arról a hegyről beszélt, melyet a hit el tud mozdítani? Ezek Jeruzsálem hegyei, melyekre a város épült, vagyis azok a hegyek, melyekre a Golgotai Misztérium alászállt, mint egy egyetemes-történelmi beavatási esemény. Hiszen ez a hegy, ez a hegycsoport nem bizonyult-e kiemeltnek a saját szűken vett földrajzi gyökerezettségéből és nem vettetett-e a tengerbe – az áramló éteri tengerbe, az időbeni áramlatba? Úgyhogy Golgota nem pusztán földrajzi fogalom, hanem az időóceánból kiemelkedő hegy is, melyen minden olyan ember, aki tudatosan halad ezen az óceánon, orientálódni tud.

2. Három kereszt a Golgotán

„Gecsemáné”, „Olajfák hegye”, „Golgota” – a keresztények szívében ezeknek a helyeknek a puszta megnevezése során is milyen végtelen áhítat- és indulatérzések keltek életre századokon át! Ezek a szent helyek ahogyan külső, úgy belső értelemben is lángoló zarándoklatok céljai voltak. Mivel a kereszténység most átmenetre készül a lelki korszakból a megélés szellemibb formájába, az érzelmi stádiumtól a tudatos stádium felé, ezért e szent helyek megnevezései is új jelentésre tesznek szert.

Gecsemáné és Golgota, mint általában minden szent hely – ezek nemcsak egyfajta epizódok (Stationen)¹⁹⁵ Krisztus életében, hanem fokok (Stationen)Krisztus megismerésében is, nemcsak zarándoklathelyek, hanem a bölcsesség képmásai is.

Maga az Evangélium Golgota nevét így fordítja: „Koponyahely” (Jn 19,17). Felületes vizsgálati mód esetén az emberek azt feltételezik, hogy a megnevezést elegendő módon megértették, ha azt mondják, hogy ez egy emberi koponya formájú domb, és a domb éppen ennek következtében kapta ezt a megnevezést. A név állítólag „a dologhoz nincs köze”, a megfeszítés helyét teljesen másképp is nevezhették volna.

Ez a vizsgálati mód nem több, mint 100 éves. Még nem is olyan régen az emberek minden módon elutasították volna, mivel – habár inkább emocionálisan, mint tudatosan – mélyen áthatotta őket a bibliai megnevezések, és különösen a Krisztus földi drámájának záró aktusából származó megnevezések ismételhetetlensége és isteni szükségszerűsége. Golgota dombja (erről mindnyájan meg voltak győződve) különös hely a Földön, amely minden más dombtól különbözik, és már azelőtt is az volt, hogy a három keresztet felállították rajta. Az ősi emberiség a Földet emberhez hasonlító lénynek érzékelte. Ami az ember számára a fej, az volt a Föld számára Palesztina, a Föld‑koponya teteje pedig a Golgota. A Golgota-Koponyahely megnevezés ugyanannyira kevéssé véletlenül keletkezett, ugyanannyira kevéssé csak szimbolikus jellegű, mint Delphoi-nak, a Parnasszus lábánál lévő misztériumközpontnak ez a megjelölése: „a föld köldöke” (omphalosz). Amíg a földrajz csupán az anyagi képét vázolja a földfelszínnek, az mindaddig a véletlenek kaotikus és átláthatatlan gyűjteménye marad. Ha pedig valamikor hozzákapcsolják a Föld éteri tulajdonságait is, ha kiegészítik „éteri földrajzzal”, akkor ezernyi részlet kerül a helyére, láthatóvá válik a Föld szellemi alakja, bolygónk arca és az emberhez való hasonlósága. Amikor az ősi világ a „Föld közepére” gondolt, akkor ezalatt nem a földgömb anyagi közepét értette, amelyet most lángoló masszák közepének képzelnek, hanem Jeruzsálemet, pontosabban Golgotát értette ilyen középnek. Ez nem egy gyermeki gondolkodásmód volt: az ősi bölcsesség hagyományaira támaszkodva az emberek észlelték, hogy itt a természet magasabb igazsága található. Tudtak róla, hogy a Föld-organizmus éteri központja a „Szent földben” van, és meg voltak győződve arról, hogy a Kereszt, melyen Krisztus meghalt, sehol máshol nem állhatott, mint a Koponyahelyen a Golgotán. Ahhoz hasonlóan, ahogy az emberi lény központja, tudatának központja a szemek között, az orrnyereg fölött van, úgy a Földnél is a Golgotán található a középpontja, ahonnan a kozmosz szellemi létének részesévé válik.

* Az éteri földrajz kezdeti kidolgozásait Günther Wachsmuth ezen könyvei tartalmazzák: I. „Die ätherischen Bildekräfte in Kosmos, Erde und Mensch” [A Kozmosz, a Föld és az ember éteri építőerői] (1924), II. „Die ätherische Welt in Wissenschaft, Kunst und Religion” [A tudomány, művészet és vallás éteri világa] (1927).

Az ősi kereszténységben úgy volt jelen Golgota bensőségesen költői és bölcs képe, mint a Föld kezdetektől fogva központi szent helye. Az ilyen bölcs hagyományok tanúságtétele Ádám könyve, melyet később szír nyelven „Kincsek barlangja” néven jegyeztek le. Ebben szó van arról, hogy amikor Ádámot és Évát kiűzték a Paradicsomból, „leereszkedtek a paradicsomi hegy mentén, és egy bizonyos hegy csúcsán találtak egy barlangot. Beléptek és elrejtőztek, mivel mindketten szüzek voltak. Mivel Ádám meg akarta ismerni Évát, a paradicsomi határokról aranyat, tömjént és mirhát vett, és bevíve azokat a barlangba, megáldotta és megszentelte azt velük, hogy imádság helye legyen az ő számára és a fiai számára, és Kincsek barlangjának nevezte el”. Ez volt a Golgota dombja. E bölcs képnek megfelelően lényegében itt kezdődött el az emberiség földi sorsa. Továbbhaladunk az időben. Amikor Noé megérezte halálának közeledtét, ezt mondta fiának, Sémnek: „Fogd meg észrevétlenül Ádám holttestét, mely a bárkában van elrejtve, vegyél az útra magaddal kenyeret és bort, és az ifjú Melkisédekkel indulj el a Föld közepéhez”. Ott, Ádám sírján, mint az örök oltáron kellett Melkisédeknek megalapítania a szertartás kultuszát. Angyalok kísérik Sémet és Melkisédeket, akik Ádám holttestét viszik, és átvezetik őket a Golgotára. Ettől kezdve a Kincsek barlangjában van az Ádám-sír oltára. Éppen ott, Jebúsz hegyén találkozik Ábrahám Melkisédekkel, és az ő papi kezéből kapja a kenyeret és a bort¹⁹⁶. És Ábrahám szintén itt, ezen a helyen készül feláldozni Izsákot. Jeruzsálem alapítása Izsák feláldozásának évében történik. A Kincsek barlangját rejtő dombon találkoznak a pásztorok és a mágusok. És amikor Krisztus ott, a Kereszten meghal, a vér és a víz a lándzsa ütötte sebből Ádám szájára folyik. Ez Ádám megkeresztelése és megváltása a Koponyahelyen.

Úgyhogy az ősi kereszténység finoman érző tudása számára Golgota egyidejűleg a Kincsek barlangja, a Föld közepe, Ádám sírja és az örök főpap, Melkisédek oltára volt. Amikor az ősi kereszténység még képi látással rendelkező világa később átadta helyét a római-földi tudatnak, mely kizárólag a külső történelem tényei ismeri, Golgota az ereklyék megtalálásának jelentős helyszínévé, az emlékek lakhelyévé vált, ahol jámbor zarándokok gondolkodtak azon, ami egykor itt végbement. Az új szellemi tudat számára Golgota dombja földivé vált ősképként és minden területen fontos szellemi törvényként mutatkozik meg. A Földnek megvannak a maga koponyahelyei, és ezek az embereknek is megvannak. Mély egyetemes kapcsolat egyesíti azt, ami az egyik vagy másik koponyahelyen történik. A földi Golgotán Krisztus meghalt. Az emberi koponyahelyen, intellektuális gondolatokban formálódva a szellem hal meg. Ahhoz hasonlóan azonban, ahogy Krisztus kereszthalála szükséges volt, ugyanúgy szükséges a szellem halála is az agyra támaszkodó gondolatokban. Csak e halálokon keresztül lehetséges a Föld és az ember isteni jövőjét elérni. A két Golgota mély kapcsolatának érzékelése folyamatosan újra és újra létrejön, és ennek egyre újabb bizonyítékai vannak. Így Hegeltől „A szellem fenomenológiája” azon klasszikus szavakkal zárul, melyek azt hivatottak kifejezni, hogy az abszolút szellem kívül a történelemben, belül pedig a történelem rendezett ismeretében nyilvánul meg: „Ezek együtt, mint megértett történelem, az abszolút szellem emlékezetét, koponyahelyeit, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát alkotják, mely nélkül a szellem élettelen magányban lenne; csak

aus dem Kelche dieses Geisterreiches

schäumt ihm seine Unendlichkeit

[E szellem-birodalom kelyhéből

habzik feléje saját végtelensége]”¹⁹⁷

Az emberi szervezetnek leginkább a feje van alárendelve az ásványi csontanyagnak, és ezért mindennél jobban át van itatva a halállal. Éppen ezért vált a koponya, a halott fej a halál legkiemelkedőbb szimbólumává. Amikor az ember tudata teljesen a homlokhelyen összpontosul, itt az embernek a halállal való találkozása megy végbe. Hiszen az emberi történelem szemünk számára nyíló gazdagságát tekintve butaság lenne azt feltételezni, hogy az ember tudata mindig olyan volt, mint most. Az emberiség történelme a tudat végtelen változásainak és végtelen fejlődésének történelme, lényegében tudatok sokaságán keresztüli előrehaladás. És a fejlődést a következő módon lehetne vázolni: az emberi alakon felfelé emelkedik, amíg el nem éri a koponyahelyet. A távoli múltban az ősi prekultúrák meghökkentő gazdagsága a végtagok tudattalanabb tudatából származott. Ma már mindebből csak jelentéktelen és teljesen csonkított részletekkel rendelkezünk (pl. a néger kultúrában). Később azoknak a kultúráknak a világa fejlődött, melyek elsősorban az érző szívtudatból eredtek. Ezek töltik be az általunk ismert történelem legősibb tereit. Most az emberiség tudata elérte a koponyahelyet. A gondolkodó tudat a megtett út korábbi fokaival összehasonlítva szegénységével tűnik ki. Az emberi gondolkodás koponyahelyén meghal az ember és a világ is, úgy a gondolkodó, mint az elgondolt. Ugyanakkor az ember teljesen csak a koponyahelyen ébred fel és szabadul fel. Csak itt tud kilépni az anyag bűvöletéből, és felemelkedni saját tudatával a már testtől független érzékfeletti tapasztalatig. Itt úgy érintkezik egymással a halál és az új élet, ahogy Jeruzsálemben a Golgota és Arimátiai József kertjében a Feltámadás sírja. A Golgota, mint a belső zarándoklat helye a jelenre mutat; képi formában kínálja a modern kor legmélyebb szükségleteire a választ; megmagyarázza nekünk annak a nagy haldoklásnak az értelmét, amelyet az intellektualizmusnak kell korunkban elterjesztenie az emberiség körében.

Krisztus földi élete mintha az emberiség tudati fejlődésének rövid dramatikus összefoglalása lenne. Az emberi tudat az évezredek folyamán hatalmas emelkedést tett meg a koponyahelyig. Krisztus három sorsdöntő év alatt tette meg emelkedését „fel Jeruzsálemhez, a Golgotára”. Krisztus földi útját két pillanat-állomás határolja. Ezek közül az egyik az, amikor lábát a Jordán hullámaiba meríti, hogy felvegye a János-keresztséget, a második pedig amikor a Koponyahelyen tövises koronás fejét meghajtja és meghal. A kettő között történik az emberré válás. Ez olyan, mint egy emberi alak, amely fokozatosan, a lábtól a fejig alakul, míg végül Krisztus sorsa az egész embert be nem tölti és meg nem áldja. Krisztus emberré válása úgy megy végbe, min a bor felemelkedése a kehelyben, melybe beleöntik. A Golgotán a kehely csordultig telt, az emberi lény kelyhe egészen a homlokhelyig van betöltve. És az emberiség napjainkban zajló Golgotája azt jelenti, hogy befejeződik az ember emberré válása. A szellemi-lelki emberi lény ma teljesen, maradék nélkül beleereszkedik a testi princípiumba, a homlokhely pedig az ember tényleges felső határa. Az ember már nem nagyobb a testénél, mint ahogy ez korábban volt. A koponya kemény fedele – az ember földiben való végleges meggyökeresedésének végső megerősödése. Épp ezért annyira nehéz a modern embernek vallásosnak lennie és a felső világot érzékelnie – mintegy Istenként vagy eszmények világaként, mivel a modern emberiségben oly erős a hajlam, hogy elengedjen minden magasat, hogy a mindennapokba húzzon le mindent, beleértve a legszentebb és legmagasztosabb értékeket is.

Krisztus három földi éve kezdetén megnyílnak az egek a Jordán felett, és fentről egy hang hallatszik: „Íme az én szeretett fiam, gyönyörködöm benne”. A Koponyahelyen minden földivé vált. Az egek helyett a Templomban szakadnak szét a függönyök. Az Atyaisten hangja helyett az ember hangja hallatszik: „Bizony, Istennek Fia vala ez”*. A Jordán-keresztelőnél az isteni háromság nyilatkozott meg: az Atya, aki a megnyíló mennyből beszélt; a Fiú, vagyis az ember, aki Krisztus lényének edényévé vált; a Szent Szellem, aki a galamb látható képében nyilatkozott meg. A Golgotán a Szentháromság kizárólag földi módon, megcsontosodott alakban tükröződik. Ez már nem dogma, hanem a minden szférában uralkodó és azokban testi kifejezésre jutó kép-törvény: a Golgotán három kereszt emelkedik.

* l. Mt 27,54

A középső kereszt: a Fiú Keresztje, őbenne mennyei ragyogás él. Azokban pedig, akik jobbról és balról helyezkednek el, eleinte az isteni hierarchiák semmilyen tükröződését sem lehet felismerni. Amit a gonosztevők keresztjein látunk, az teljesen földi, túlzottan földi jellegű. A Krisztus bal keze felőli gonosztevő, görcsösen megcsontosodott és megkövesedett, semmilyen melegséget nem őrzött meg. Cinikus csúfolódás szól belőle: „Ha te vagy a Krisztus, szabadítsd meg magadat, minket is” (Lk 23,39). A jobb keze felőli gonosztevő még megőrizte érzékeny szívét, ő puhább és világosabb. A halállal szembesülve már képessé válik Krisztus lényét igazi alakjában meglátni és összekapcsolódni vele.

Egyik gonosztevőt sem lehet véletlenül bűnözővé váltnak nevezni. Itt érvényesebb, mint bárhol máshol, hogy minden külső csak az egyetemes törvények nyilvánvalóvá válása, hogy „alles Vergängliche nur ein Gleichnis” (Ami tünékeny, csupán hasonuló)¹⁹⁸. Itt különösen jogosak a klasszikus művészet alkotásairól Goethe által Olaszországban mondott szavak: „Íme, ahol a szükségszerűség, íme ahol az Isten”¹⁹⁹. A két gonosztevőben az igazságtól való azon két lehetséges emberi elhajlás testesül meg, mely világosan kihallatszik e szavakból: „aljasság” és „fennhéjázás”, ha ezeket a szavakat térbelileg képzeljük el. Ezek közül az elhajlások közül az első, melyet az antropozófiában ahrimáninak nevezünk, a mélység hideg és halott erői hatalma alá kerülést jelenti, melyek az embert megdermedésre késztetik és az anyagi világ látszatához kötözik. A második elhajlási lehetőség, a luciferi, ez a büszkeség csábító, tüzes erőinek hatalma alá kerülés, melyek elidegenítik az embert a Földtől és céljuk, hogy tisztátalan tüzükkel elégessék őt. A három kereszt Krisztust ábrázolja számunkra Ahrimán és Lucifer között. És a Lukács-evangélium azt mutatja meg nekünk, hogy az ahrimáni (a baloldali gonosztevő képében) tragikus reménytelenséggel különül el Krisztustól, míg ott, ahol a luciferi kísértés uralkodik (a jobb keze felőli gonosztevőnél) még megtalálható a Krisztushoz való hozzáférés.

Krisztus Ahrimán és Lucifer között – szintén egy háromság. Ugyanakkor ez túlságosan földi háromság. Az ahrimáni – annak az atyai princípiumnak karikatúrája és eltorzulása, amely minden, a múltból felénk jövő létesült felett uralkodik. A létesültben az ember vagy az egész lét atyai alapját találja meg, vagy a hűs halált. A luciferi pedig az egész jövő felett uralkodó szellemi princípium karikatúrája és eltorzulása. A Szent Szellemen keresztül az embert vagy egy hatalmas lelkesedés, vagy egy tisztátalan, túlságosan elhamarkodott luciferi szenvedély vonzza a jövő felé.

A háromság értelmezése, legyen az akár az Atya, Fiú és Szent Szellem égi Háromsága, akár Ahrimán, Krisztus és Lucifer földi háromsága, vagy akármilyen közbülső forma háromsága, semmi esetre sem csupán intellektuális természetű kérdés. Ez azon pozíciók egyike, melyekben a keresztény gondolatnak művészi-képi momentumokat kell észlelnie. Míg a Szentháromságról való minden beszéd a festészethez hasonlít, addig a Szentháromság minden értelmezése olyan, mint annak szemlélése, és melyben a háromság mind a teremtés, mind az Evangélium mélyebb rétegeinek megértésére szolgáló képi kulccsá válik.

Ezt Lukács evangéliumának példáján lehet megvilágítani. A 13. és 14. fejezetben két gyógyításról esik szó, melyeket Krisztus, az írástudók és farizeusok tiltakozása ellenére, szombaton hajt végre: az elsőt magában a zsinagógában, a másodikat pedig a farizeusok egyik vezetőjének házában. Krisztus meggyógyítja az elcsontosodott asszonyt (Lk 13,10-17) és a vízkóros férfit (Lk 14,1-6). Ezek a betegségek egymással homlokegyenest ellentétes jellegűek. Az ahrimáni és luciferi egyoldalúság itt nem morális elhajlásként, hanem fizikai betegségként jelenik meg. Az asszony már 18 éve szenved az őt megcsontosító és kiszárító betegségtől, mely meghajlította a testét, csontossá és mozgáskorlátozottá tette azt. A női szervezet a maga természete szerint puhább a férfiénál, úgyhogy ha azt látjuk, hogy egy nőt ilyen betegség sújt, akkor ez az ahrimáni gonoszt hangsúlyozza. Pontosan ugyanígy a luciferi gonosz hangsúlyozása lesz az az eset, amikor olyan férfi szenved tőle, akinek a keményebb szervezete válik gyengítő erők zsákmányává. Ahrimán és Lucifer között van Krisztus, ő mind az egyik, mind a másik irányban gyógyít: a megmerevedettet mozgásra készteti, a szétfolyót pedig partok közé vezeti. Krisztus – a világ egyensúlya.

A két esemény szögesen ellentétes mivolta részletekbe menően ki van dolgozva Lukács Evangéliumában. Krisztus az ökör és a szamár képére mutatva utasítja vissza a törvény szigorú őreit. A megcsontosodott asszony gyógyítása után ezt mondja: „szombatnapon nem oldja-é el mindenitek az ő ökrét vagy szamarát a jászoltól, és nem viszi-é itatni?” (Lk 13,15). A vízkóros gyógyítása után pedig ezt mondja: „Ki az közületek, akinek szamara vagy ökre a kútba esik, és nem vonja ki azt azonnal szombatnapon?” (Lk 14,5). Az Evangéliumban megjelenő képi szavak isteni pontosságán a végtelenül elcsodálkozhatunk. Egyik esetben azt látjuk, hogy az ökröt vagy a szamarat a vízhez vezetik: ez átvitt értelemben is történik, mivel Krisztus meggyógyítja a kiszáradt asszonyt. A másik esetben azt látjuk, hogy az ökröt vagy szamarat a vízfeleslegtől szabadítják meg: és ezt ismét átvitt értelemben kell érteni, mivel Krisztus vízkórságból gyógyítja meg a férfit.

Az első gyógyítás szombaton a zsinagógában történik. De hiszen maga a zsinagóga nem vált‑e az ahrimáni megkeményedés és megcsontosodás zsákmányává? A második gyógyítás szombaton a farizeusok egyik vezetőjének házában történik. De hiszen a farizeusok és vezetőik nem szenvedtek-e gőgben, büszkeségben, nem engedtek-e Lucifer kísértésének, nem szenvedtek-e szellemi vízkórságban és felfuvalkodottságban? Az evangélium folytatja (még mindig a farizeus-vezető házában vagyunk): „És egy példázatot monda a hivatalosoknak, mikor észre vevé, mimódon válogatják a fő helyeket; mondván nékik: Mikor valaki lakodalomba hív, ne ülj a fő helyre; mert netalán náladnál nagyobb tiszteletben álló embert is hivott meg az, És eljövén az, aki mind téged, mind azt meghívta, ezt mondja majd néked: Engedd ennek a helyet! És akkor szégyennel az utolsó helyre fogsz ülni. Hanem mikor meghívnak, menj el és ülj le az utolsó helyre; hogy mikor eljő az, aki téged meghívott …” (Lk14,7-11). Éppen Lukács Evangéliumának kontextusában oly fontos, hogy világosan felfedezzük Krisztus gyógyító tevékenységének szellemi alapjait, a gyógyulás hármasságát. Lukács orvosként megmutatja nekünk Krisztust, az Ahrimán és Lucifer közti egyensúly urát.

Még egy példa Lukács Evangéliumából. A 13. fejezet elején van a következő hely, amely rejtélyességével tűnik ki: „Jövének pedig ugyanazon időben némelyek, kik néki hírt mondának a Galileabeliek felől, kiknek vérét Pilátus az ő áldozatukkal elegyítette. És felelvén Jézus, monda nékik: Gondoljátok-é, hogy ezek a Galileabeliek bűnösebbek voltak valamennyi Galileabelinél, mivelhogy ezeket szenvedték? Nem, mondom néktek: sőt inkább, ha meg nem tértek, mindnyájan, hasonlóképpen elvesztek. Vagy az a tizennyolc, akire rászakadt a torony Siloámban, és megölte őket, gondoljátok-é, hogy bűnösebb volt minden más Jeruzsálemben lakó embernél? Nem, mondom néktek: sőt inkább, ha meg nem tértek, mindnyájan hasonlóképpen elvesztek” (Lk13, 1-5).

Két eseményről van itt szó, melyek mindegyike emberek meghatározott csoportjának életébe került. Az egyik esetben ez kivégzés volt, a másik esetben pedig egy baleset. Az Evangélium szokásos értési módja Krisztus e szavaiból csak egy általános jelzést tud kivenni, valami olyasmit, hogy a sors igazságossága azokban az esetekben is győzedelmeskedik, amikor az embereket az életből hirtelen halál veti ki, minden személyes bűn nélkül. Ebből egyesek hajlamosak azt gondolni, hogy az ember általános bűnössége elegendő alapot szolgáltat Isten változatos, külsőre megjövendölhetetlen ítéletéhez. Nem az a meglepőbb, hogy az embert eléri a büntetés, hanem az, hogy megkegyelmeznek neki. Éppen így értik Krisztus szavait: „ha meg nem tértek, mindnyájan hasonlóképpen elvesztek”.

Az ilyen értelmezést semmiképp sem tarthatjuk kielégítőnek. Valójában teljességgel átvezet bennünket a keresztény képzetekből a kereszténység előtti világba. Az ilyen értelmezés hibás mivoltára az a körülmény utal világosan, hogy semmilyen különbségtétel sincsen a két eset között – aközött, ami Galileában és aközött, ami a siloámi toronnyal történt. Csak ha a különbségüket sőt ellentétüket keressük, akkor teszünk szert a helyes értésükhöz való kulcsra.

Az ahrimáni és luciferi eltévelyedés lehetősége nemcsak az egyes ember morális életében van jelen, hanem azon vallásos és kultúráramlatok kölcsönhatásában is, melyek hordozói egyes embercsoportok. Vannak elmaradott és a korukat megelőző áramlatok. Az, ami túl konzervatív, a réginek az ahrimáni megcsontosodásához, a túl modern pedig luciferi széteséshez vezet. A Galileában gyakorolt áldozati kultuszok, melyeket Pilátus megbüntetett, olyan cselekedetek, melyek a korábbi emberiség idejében teljesen jogosultak voltak, mára pedig már helytelenné váltak, mivel az emberiség előrehaladt. Ami egykor helyes volt, később fekete-mágia jellegét ölthet. Az egyes ember ebben nem bűnös, mégis egy egész embercsoportot terhel az elavultba való degradációja, és felelősséggel tartozik eltévelyedése következményeiért. Amilyenek a galileaiak, az elavult kultuszcselekedetekhez ragaszkodásukat megőrzők, olyanok mindazok az emberek, akik nem fordítják át a múltat a jelenbe, akik ragaszkodnak a régihez és megcsontosodnak abban. Ezért is mondja Krisztus: ha mindnyájan részesei vagytok az ahrimáni kulturális egyoldalúságnak, és ha nem lesztek úrrá azon, akkor ilyen vagy olyan módon ugyanaz a sors kell, hogy elérjen benneteket, mint a galileaiakat. Siloámban a torony felépítése, ami a babiloni torony egyfajta ismétlése, luciferi kulturális egyoldalúságot jelent, ami a jövő túl gyors megelőlegezése, egy szupermodern kezdeményezés. Ami azt illeti, elég csak azt a tiszteletlenséget érzékelni, amely az ősi emberiségben minden toronyépítést kísért. Még meg kellett érni ahhoz, ami később (mindenekelőtt a gótika korszakától kezdve) az építészet történetében valami magától értetődővé vált. Addig pedig ez szentségtörés, hübrisz²⁰⁰, kulturális gőg volt. És maga a Siloám megnevezés is aláhúzza ezt. Siloám jelentése: „elhívás”. A torony építőinek luciferi módon voltak eltelve saját jövőre vonatkozó missziójukkal. És tornyuk összeomlása büntetés volt ezért az eltévelyedésükért. Megint csak ez a vétség van jelen minden olyan kultúrán belül, mely időelőttiséget rejt magában. Krisztus ezt mondja: „Mindnyájan részesei vagytok a luciferi kulturális egyoldalúságnak, s ha nem győzitek azt le, ilyen vagy olyan módon ugyanaz a sors fog elérni benneteket, mint a siloámi torony építőit.

Ily módon, a Lukács-evangélium e rejtélyes részében ismét a lényében egyensúlyt hordozó Krisztust látjuk, aki kiegyenlít Lucifer és Ahrimán között, a „már ne” és a „még ne” között. Krisztus a Galileában és a siloámi toronynál lévő áldozatok között, a hajlott asszony és a vízkóros férfi között – mindezek előkészítő fokai a három kereszt hatalmas golgotai képének: Krisztus a két gonosztevő között.

3. Kajafás, Pilátus, Heródes – három folyamat

August Strindberg, aki képes volt néhány zseniális vonással érzékeltetni az olvasó számára a korszak színezetét, történelmi miniatúráiban Golgota misztériumdrámájának férfi résztvevőit úgy csoportosította, hogy néhányan már láthatóvá válnak e dráma szellemi alakjai közül. Az egyik az ilyen rövid, villámlásra hasonlítóan mindent megvilágító jelenetekből az, amelyben Pilátus és Heródes találkozik a Jeruzsálemi Templom udvarán, aztán még Kajafás is csatlakozik hozzájuk. Heródes és Pilátus Krisztusról beszél, ráadásul Heródes féktelen mintegy kéjvággyal fordul a szellemi tárgyak felé. Képzetei fantasztikus-kalandos jellegűek: „Megparancsoltam, hogy fejezzék le ezt a Jánost, és azt hittem, hogy minden befejeződik; és tessék, most mindenütt megjelenik”. Heródes azt feltételezi, hogy Jézus a lefejezett János kísértete. Pilátusnál mintha felvillanna a távolból Krisztus lényének helyes értelmezése.

Pilátus: Jézus nem ő; ő más.

Heródes: Te így gondolod, én pedig hiszem, hogy János feltámadt.

Pilátus: Valamikor a nép is azt hitte, hogy János a messiás, ugyanakkor János Jézusra mutatott.

Heródes: Láthatnám-e legalább egyszer azt az embert, akiről mindenki beszél?

Pilátus: Ez nem annyira könnyű, hiszen ő hol itt van, hol ott.

Heródes: Igaz, ő vagy mágus, vagy varázsló, akikből korunkban sok van.

Pilátus: Lehet, de a nép azt hiszi, hogy ő az a megígért ember, aki majd megszabadítja a népet.

A beszélgetést zaj szakítja meg a Templomban. Mindketten azt feltételezik, hogy a császár szobrát állítják fel a Szentek Szentjében. Nem rejtik el utálatukat a császár esztelen kultuszának ezen szüleményeivel kapcsolatban, és Pilátus ezt különösen nyíltan kimutatja, pedig ő végül is Tiberius császár hivatalnoka [csinovnyikja]. Belép Kajafás, aki a zaj igazi okát is elmagyarázza. A galileai, a nép bajkeverője elzavarta a pénzváltókat a helyükről. Most a Heródes szavaiból korábban kihangzó, új benyomások utáni kéjes és buja vágyakozáshoz, Pilátus emberi módon kérdező hangjához még hideg gyűlölet is társul.

Pilátus: Főpap, mondd meg nekünk, mi a helyzet ezzel az emberrel? Hiszed-e, hogy ő a megígért messiás?

Kajafás: Hogyan hihetnék ebben! Egy szegény ács fia, aki értelmében meghibbant. Isten ments!

Amikor Kajafás, a zsidó elmegy, Pilátus ezt mondja:

Kegyetlen nép! Heródes, te is izraeli vagy-e?

Heródes: Nem Jákob, hanem Ézsau házából, hiszen edomita vagyok, és az anyám szamaritánus volt, a lenézettek fajából! Jákob ellopta Izsáktól az elsőszülöttség jogát, és ezért nem szeretem Jákobot és a tizenkét törzset.

Pilátus: soha nem szerettem volna látni ezt a földet, hiszen semmi jó nem származik belőle.

Itt már pontos jellemrajz szerepel e három emberről. Hármasság van most itt előttünk: a római Pilátus közülük a legemberibb, ő középen található, a luciferi módon lángoló Heródes és az arimáni módon hidegvérű Kajafás között. A golgotai három kereszt előre vetíti árnyékát – azoknak az emberiség-áramlatoknak a képviselői alakjában, akiknek az a szerep jutott, hogy felállítsák Krisztus Keresztjét. Kajafás arimáni feketesége és Heródes luciferi vöröse oldalról árnyékolja be annak a római Pilátusnak a fehér tógáját, aki az emberiség történelmének egyik legmegrendítőbb személyisége.

De mi a helyzet Pilátussal? Hiszen egy embert sem említenek név szerint oly gyakran keresztény istentiszteleten, mint Pilátust. „Szenvedett Poncius Pilátus alatt…”²⁰¹– így hangzott el évszázadokon keresztül, ezernyi hangon. Ki ez az ember, akinek ilyen végeláthatatlan szóbeli emléket állítottak?

A nyilvánvalóan értelmetlen és nevetséges kifejezésben annak az ősi bölcsességnek az utolsó visszhangját találjuk, amely Pilátus alakjához kötődik. Nevezetesen ezt mondják: „Ponciustól Pilátusig küldözget”²⁰², ezalatt végtelen ide-oda járást értve (pl. egyik bürokratikus hatóságtól a másikig). Ez a kifejezés a római-katolikus mise világába nyúlik vissza. Minden valódi keresztény oltárcselekedetben az oltár egy élő, világosan tagolt lény, és egyáltalán nem mindegy, hogy az egyes kultuszcselekedetet az oltár jobb, bal vagy középső részén végzik. Minden oltáron az életháromság légzése érződik; az oltár közepén transzszubsztanciációban maga Krisztus tapasztalható meg. Ugyanakkor azt megelőzően, hogy az oltári szertartások a transzszubsztanciációhoz jutnának, még az evangéliumi olvasásnak és felajánlásnak kell megtörténnie. Az Evangélium balról, az Atya oldaláról hangzik fel; a felajánlás, az emberi szívnek az Isten Szavára adott válasza az oltár jobb oldalán, a Szellem oldalán valósul meg. Aztán már középre érünk, ahol Krisztus transzszubsztanciációban és úrvacsorában adja át magát a hívőknek. Így a Keresztény Közösség oltári szertartásaiban teljes szellemi tudatban lettek megújítva a modern kor számára a térbeli oltár misztériumai. A római-katolikus misében, az ősi tradícióknak megfelelően szintén megjelenik az oltár oldalainak váltakozása, ugyanakkor ez mechanikusan, mindenféle tudatos értelem nélkül történik. A katolikus papoknak sokszor feltett kérdésemre, hogy mit gondolnak a Breviárium jobbról balra való áthelyezéséről, amikor a Levelekről áttérnek az Evangéliumra, és a jobbra történő visszahelyezéséről a felajánlás-offertórium²⁰³ előtt, ezt a választ kaptam: „Erről nekünk soha senki sem beszélt. Végső esetben azt mondták, hogy az oltár egyik oldaláról a másikra való átmenés – éppen ez a »Ponciustól Pilátusig küldözgetni«”.

Az ősi szemlélődő bölcsesség Pilátusban azt az alakot érezte, amely a jobb és bal oldal között, Arimán és Lucifer között középen áll, azt az embert, akinek a mellkasában két lélek lakik²⁰⁴. Tulajdonképpen Pilátus egy ember mint olyan, nem a szó magasabb értelmében ember, aki már elérte a baloldal és jobboldal szintézisét, aki megtalálta Krisztus egyensúlyát, hanem földi értelemben vett ember, akinek még előtte áll, hogy megtalálja az utat Szkülla és Kharübdisz között, hogy elérje az „arany közepet”. Rudolf Steiner éppen az antropozófiai tevékenységének kezdetén egy szűk kör számára tartott előadásban valami egészen fontosat mondott „Poncius Pilátus” neve kapcsán. Elmagyarázta, hogy ez a görög „πόντος πυλητός” kifejezés latinosított formája (pontos pyletos). Szó szerint ezt jelenti: „tenger oszlop-kapukkal”²⁰⁵. Tehát ez az ősi világban széleskörűen elterjedt képzet. Akkor az emberek egy tengert gondoltak el maguknak, a Földet körülmosó óceánt, amely átjárat a Földtől az éghez, úgy, hogy az eget az emberek világától kapuk választják el, melyeket két oszlop alkot. A kapuk, melyek a Földközi-tengerből az Atlanti-óceánba vezettek, „Herkulesi oszlopokként” voltak ismertek. Kapukhoz hasonló módon értelmezték a keleti kijáratot, a Dardanellákat is, melyek a Fekete-tengerhez, a Pontus Euxinus-hoz vezetnek. Az embernek ahhoz, hogy a másvilágba jusson, két oszlop között kell elhaladnia, meg kell találnia a „Pontosz piletosz”-t. Aki eljutott az oszlopok kettősségéhez, az „Poncius Pilátus”.

A legmélyebb bölcsességgel teli véletlenek egyike volt, hogy a golgotai misztériumdráma egyik főszereplője a Poncius Pilátus nevet viselte. Nyilvánvaló, hogy ennek a ténynek a „vak véletlenszerűsége” már nagyon gyorsan eltűnne, ha abból indulhatnánk ki, hogy Pilátus nem a születésétől kezdve viselte a nevét, hanem csak a misztériumokba való beavatása után, amilyenként azok fennmaradtak még a Római Birodalom idején. A történelemből ismert sok jelentős római személy nem születésekor kapta a nevét, hanem az a tisztségük később felvett neve volt. Így például Augustus császárt fiatalkorában, amíg nem jutott el a császári pozícióba, Octavianusnak hívták. Mindabban, ami a Golgota körül történik, semmilyen véletlenszerűség nincsen, minden, ami történik, képmás és analógia. Minden alak egy egyedi történelmi személyiség és egyidejűleg a bölcsesség örök képmása.

Máténál, Márknál és Jánosnál Jézus dolgával kapcsolatban csak két kihallgatás tükröződik: Kajafásnál és Pilátusnál. Egyedül Lukács ábrázol három kihallgatást: Jézus Kajafás előtt, Pilátus előtt és Heródes előtt. Azt vesszük észre, hogy Jézust valóban emberi kezekbe adják át, amikor a három alak és áramlat hatalmában látjuk, akik a maguk módján az egész emberiségnek magát a lényegét képviselik: Kajafás az arimáni áramlatot, Pilátus a középső, római áramlatot és Heródes a luciferi áramlatot. Krisztust az emberiség oltárára vezetik – annak bal és jobb oldalán, továbbá középen.

Krisztus a főpap palotájában a hazugság és a halál hideg erővel kerül szemtől szembe: „A főpapok pedig és a vének és az egész tanács hamis bizonyságot keresnek vala Jézus ellen, hogy megölhessék őt” (Mt 26,59). De mi is volt az a hazugság, melyre a hazugság tanúi mutattak? Itt Arimán műhelyének a legmélyebbjébe tekintünk. János Evangéliuma Kajafást Lázár feltámadása után egy nem feltűnő, mégis fontos szerepben ábrázolja: „Egy pedig ő közülök, Kajafás, aki főpap vala abban az esztendőben, monda nékik: Ti semmit sem tudtok. Meg sem gondoljátok, hogy jobb nékünk, hogy egy ember haljon meg a népért, és az egész nép el ne vesszen. Ezt pedig nem magától mondta: hanem mivelhogy abban az esztendőben főpap vala, jövendőt monda, hogy Jézus meg fog halni a népért; És nemcsak a népért, hanem azért is, hogy az Istennek elszéledt gyermekeit egybegyűjtse” (Jn 11,49-52). Jézus elfogása után, amikor a vizsgálat megkezdődik Kajafásnál, János Evangéliuma speciálisan emlékeztet Kajafásnak erre a prófétálására: „És vivék őt először Annáshoz; mert ipa vala ez Kajafásnak, aki abban az esztendőben főpap vala. Kajafás pedig az vala, aki tanácsolta vala a zsidóknak, hogy jobb, hogy egy ember vesszen el a népért” (Jn 18, 13-14).

Tehát Kajafás főpap tisztségének köszönhetően adott a szellemi világból jövő kinyilatkoztatás észlelése. (Lehet, hogy itt egyfajta spiritiszta szeánszról volt szó, melyet tizenkét drágakővel díszített hósen, valamint úrim s tummim, és fekete-fehér sorsgömb segítségével tartottak²⁰⁶). Kajafás előre látja a szellemi eseményt, mégpedig azt, hogy egynek meg kell halnia mindenkiért. Az a szellemi dolog, amely kinyilatkozik számára, igaz; ugyanakkor az értelmezés, melyet ehhez köt, hibás és végzetes következményekkel jár. A kinyilatkoztatás lecserélődik, mivel azt az akkori judaizmus őbenne lévő arimáni szellemisége észleli. Az érzékfeletti igazság hazugsággá torzul. Kajafás Krisztus halálának az előrelátását úgy veszi, mint egy feladatot, hogy megöljék őt. Ezt a torzulást a félelem idézi elő. A zsidók félnek, hogy a misztériumtitkok betániai nyilvánosságra hozatalára* Róma az egész nép megsemmisítésével válaszol, és inkább egyetlen ember feláldozását részesítik előnyben, mint hogy ők maguk haljanak meg.

* Arra, hogy Lázár feltámadása misztériumfolyamat, a közönség szeme láttára végrehajtott beavatási aktus volt, Rudolf Steiner már 1901-ben rámutatott „A kereszténység mint misztikus tény” c. könyvében.

Az összegyűjtött hamis tanúvallomások ugyanolyan jellegűek, mint Kajafás hazugsága. Hiszen mit állítottak a tanúk? „Ez azt mondta: »Leronthatom az Isten templomát, és három nap alatt felépíthetem azt«”(Mt 26,61). Krisztus valóban mondta ezt, ahogy a János Evangéliuma (Jn 2,19) elmondja nekünk. Úgyhogy a hamis tanúk nem hazudnak a szó szokásos értelmében. Márk Evangéliumában a hamis tanúk vallomásai – a szavak külső megválasztásával – még tökéletesebbek: „Mi hallottuk, mikor ezt mondá: »Én lerontom ezt a kézzel csinált templomot, és három nap alatt mást építek, amely nem kézzel csináltatott«” (Mk 14,58).

Mi teszi hazuggá Kajafást és a hamis tanúkat? Nem az, hogy elferdítik az igazságot, hanem az, hogy az igazság elferdül bennük. Nélkülözik a magasabb igazságra való érzéket, mivel az érzéseik elsötétültek és kihűltek. Kajafás és emberei csak a földit tudják megérteni. Ott, ahol a kinyilatkoztatások az alakok gazdag játékát mutatják meg nekik, ezek az értelem-emberek csak szakadatlan ellentmondásokat látnak, és azt érzékelik, hogy teljesen érthetetlen hieroglifák vannak előttük. Nem Kajafás és a hamis tanúk hazudnak: nem, rajtuk keresztül Arimán, a megtévesztés szelleme az, aki hazudik. A hideg emberi agyban az érzékfeletti igazság hazugsággá ferdül. Valami ilyen, a Kajafás szanhedrinjéhez hasonló gyakran történik a világban. Az intellektualizált értelmi teológia ugyanannyira kevéssé képes megérteni az Evangéliumokat, melyek kinyilatkoztatások, mint Kajafás a saját jövendölését, a hamis tanúk pedig Krisztusnak a Templomról szóló szavait. Ez a teológia állandóan beleütközik az „evangéliumi ellentmondásokba”. „De még így sem vala egyező az ő bizonyságtételük” (Mk 14,59). A jelenlegi intellektualizált gondolkodás is valami hasonlót tapasztal az antropozófiai szellemtudomány kijelentései kapcsán. Kritikusai az ellentmondásaiba és látszólagos értelmetlenségeibe ütközve szitkozódnak azok ellen, s nem veszik észre, hogy a szellemi értelemmel bíró kijelentéseket először intellektuálisan elferdítették, majd csak utána kezdődött az ellenük való harc.

Az intellektuális gondolatoknak nem képesek megérteni a szellemi világot a maga kinyilatkoztatásaival. Íme ez az az alap, melyen az arimáni erők kibontakoztatják tevékenységüket. Az emberi fejgondolkodást felhasználva Arimán eltorzítja a világot az ember számára, kísértet-fátylat dob rá, így érve el a hazugságot és a halált is, mivel ily módon nem pusztán az isteni élet el nem ismerésére készteti az embert, hanem ennek az isteni életnek az elpusztítására is.

Az összes Evangéliumban, de ez mindennél jobban vonatkozik a János-evangéliumra, Krisztus Kajafásnál történt kihallgatása és Péter megtagadása összefonódik egymással. Az olvasó tekintete hol a főpap palotájának mélyére irányul, hol az udvarára tér vissza. Az Evangéliumok ilyen kompozíciója arra mutat, hogy Péter a tudat arimáni elsötétülésének áldozata, és ez az elsötétülés az, ami őt arra készteti, hogy ezt mondja: „Nem ismerem őt”. Kajafás és a zsidók: a gondolkodás tartós arimáni elsötétülése; Péter: a tudat hirtelen és éles elsötétülése a túl sok élményből eredő lelki összeomlás következtében.

Kajafás ezt kérdezi: „Te vagy-é a Krisztus, az Istennek Fia?” A választ, melyet a Máté-evangélium ad, Luther így adja át: „Du sagst es” (Te mondád, Mt 26,64). Rudolf Steiner rámutatott, hogy ezek a szavak valójában ezt jelentik: „Ezt tenéked kellett mondanod”. Jézusnak nincs értelme azt állítania, hogy ő a Krisztus, ahogyan értelmetlen ezt tanúságként hallgatni valaki mástól. Az elismerésnek csak akkor van értelme, ha az személyes megvallásnak bizonyul, és csak a személyes megismerésből származó megvallás minősül hitelesnek. Itt a külső tekintély semmit sem ér: Krisztus személyes megismerése kezdődik. De Kajafás és környezete tudatuk arimáni elsötétülése miatt nem képes ilyen megismerésre. Lukácsnál Krisztus így válaszol Kajafás kérdésére: „Ha mondom néktek, nem hiszitek: De ha kérdezlek is, nem feleltek nékem” (Lk 22,67-68). Krisztusnak ezt kellett mondania: „Ki vagyok én?”, a helyes válasz pedig így hangzott: „Krisztus vagy, az élő Isten fia”. Kajafás nem képes ilyen válaszra, de Péter ezt valahogy egyszer megadta. Most azonban ezt mondja: „Nem ismerem ezt az embert”. Amikor pedig Krisztus felismerése megtörténik az emberi lélekben, azzal együtt megnyilatkozik a lehetőség közvetlenül a mennybe tekinteni. Pilátus előtt Krisztus hozzáteszi a válaszhoz Második eljövetelének ígéretét: „Mostantól fogva meglátjátok az embernek Fiát ülni az Istennek hatalmas jobbján, és eljőni az égnek felhőiben” (Mt 26,64). Mit jelent ez? Íme, ezt: „Ti emberek, nem ismertek meg most a testi kinyilatkoztatásban. De van még idő. Ha pedig az emberiség a Második eljövetelemben, az éteri-érzékfeletti kinyilatkoztatásomban sem ismer meg engem, akkor a határidő lejár”. Megkezdődik a szellemek szétválasztása²⁰⁷. Krisztus Arimánnal harcol az emberek szívéért.

A János Evangéliuma részletesebben bemutatja a Pilátusnál történt kihallgatást. Pilátusnak a Krisztussal való beszélgetése és azok az intézkedések, melyeket Pilátus Krisztussal kapcsolatban tett, csak a misztériumok és az ott elfogadott beavatási szertartások világából kiindulva érthetők meg. Pilátus olyan ember, aki ismeri a misztériumok világát. Kétségtelen, hogy bizonyos módon maga is beavatást nyert (pl. a Mithrász-misztériumokba, melyek a római hadseregben és a hivatalnokok körében is elterjedtek voltak). Még ha erős belső bizonytalansággal is, de Krisztusban valami magasabbat észlel, és sejti, hogy ő egy magas fokú beavatott. Kajafás emberei, aki a megkötözött Krisztust Pilátus palotájához vezették, nem lépnek be a római házába, nehogy bekoszolják magukat a Pészah ünnepe előtti napon. Pilátus Krisztust a ház belső nyugalmába vezeti. Négyszemközt kérdezi meg őt: „Te vagy a zsidók királya?” Ez a kérdés érthetetlen marad, amíg a „Zsidók Királya” titulusnak kizárólag a politikai értelmét vesszük figyelembe. Pilátus valójában a beavatási titulusra gondol, amely a misztériumi fokot határozza meg. Kérdésével Pilátus meg akar győződni, hogy igaza van, amikor a fogva tartottban magas fokú zsidó beavatottat sejt. A kérdés, mely válaszként hangzik el: „Magadtól mondod-é te ezt, vagy mások beszélték néked én felőlem?”, Pilátusnak a saját ítéletében való kételyéről tanúskodik. A válaszkérdés értelme sok mindenben hasonlít azokra a szavakra, melyeket Krisztus Kajafásnak mondott: „Ezt tenéked kellett mondanod!”

A római szemszögéből ennek vagy annak a népnek a legmagasabb beavatottja egyidejűleg ennek a népnek az uralkodója is az anyagi világban. Számára csak a politika és a vallás azonossága érthető, amely legszélsőségesebben a római császárok kultuszában jutott kifejezésre. Ezért Krisztus jogosan mutatja meg a római számára: „Az én országom nem e világból való!” Pilátus megkérdezi: „Király vagy-é hát te csakugyan?” A benyomás hatására, melyet Krisztus lénye okozott neki, Pilátus hajlandó belenyugodni, hogy vannak olyan magas beavatottak, akik nem rendelkeznek külső hatalommal. Meg akarja védeni ezt a Jézust a saját népétől. És tessék, Pilátus, a császár képviselője, ezt mondja: „akarjátok-é azért, hogy húsvétünnepen elbocsássam néktek a zsidók királyát?”. Pilátusnak teljhatalma van arra, hogy a Római Birodalomban ezt vagy azt királlyá nyilvánítsa. Jézust nyilvánosan ezzel a titulussal nevezvén, királlyá nyilvánítja. Ugyanakkor a nép elutasítja a tartomány gondnokának e hallatlan cselekedetét. Pilátus megkorbácsoltatja Jézust és tövisekkel koronázza. De nem azért, hogy megkínozza. Amit Pilátus itt tesz, az beavatási szertartás, melyet nyilvánosan, a nép szeme láttára akar véghez vinni. Hogy Jézust bíborszínű köntösbe öltöztette, annak célja nem az volt, hogy nevetségessé tegye, hanem annak jele, hogy kész őt beavatottnak, királynak elismerni. Válaszként azonban minden alkalommal kiáltás hangzik: „Feszítsd meg!”. A zsidók megrémítették Pilátust: „Isten Fiává tette magát!”. Ez pedig több, mint egy király. A király egyetlen nép legfelsőbb vezetője, az Isten fia pedig a római képzetek alapján az összes nép, az egész világ legmagasabb uralkodója. Pilátusnak, mint a császár helytartójának csak egyetlen egyetemes uralkodót, egyetlen Isten Fiát kell elismernie, mégpedig magát a császárt. Megint Pilátus négyszemközti beszélgetése következik Krisztussal. A római fogalmak szerint az isteni fiúság elismerésére való legkisebb utalás a császár elárulását jelenti. És valójában Pilátus kételkedik a császárban, azon gondolkodik, nem-e Krisztust kellene előnyben részesítenie. És megint a kiszabadítását akarja meghirdetni. De itt a zsidók a császárkultuszon ragadják meg őt, azon magán, melytől a legjobban szenvednek, és amitől félnek: „Ha ezt szabadon bocsátod, nem vagy a császár barátja”. A császárkultusz keretei között Pilátus: az „Isten barátja”, egy olyan tisztség viselője, amely magának a császárnak a jelenlétében száll rá. A zsidók jól tudják, hol van a legérzékenyebb helye. És mégis, Pilátusnak hatalmában áll, hogy minden ünnepélyességgel – „ex cathedra”, a bírói székben ülve a Gabbathán²⁰⁸, a „magaslaton”, azaz a császári mindenhatóság trónján, – Krisztust „a zsidók királyának” nevezze. Ilyen módon Pilátus a császár nevében és kultuszának oltárán királyt ad a zsidóknak. Pilátus hivatali mandátumának teljes terjedelmében fordul hozzájuk: „Ímhol a ti királyotok!”. És válaszként ismét elhangzik: „Feszítsd meg őt!”. A zsidók nagyobb hívei a császári kultusznak, mint maga Pilátus, a császár helytartója. Amikor Pilátus megkérdezi őket: „A ti királyotokat feszítsem meg?”, a főpapok így válaszolnak: „Nem királyunk van, hanem császárunk”. Ilyen módon a legfelsőbb zsidó hatalom a császár kultuszának való alávetettségét jelenti ki, amit teljes terjedelemben korábban soha nem tett meg.

A tárgyalás Pilátusnál lélegzetelállító emberi drámává válik, mely a vallástörténeti háttér minden részletének megtartásával együtt zajlik. Pilátus egy megrendítő lelki harc után, teljesen a rómaiak gondolkodási szokása hatalmában, mégis legyőzi önmagát, és eljut Krisztus felismeréséig a császár ellenében. Amikor Pilátus a zsidók önárulása következtében vereséget szenved a Kajafás elleni harcban, mégis a Keresztre erősít egy táblát, melyen Jézus királlyá való kihirdetéséről tesz tanúbizonyságot, a földi Logosz-háromságon – latinul, héberül és görögül.

A Heródesnél való kihallgatás csak Lukács Evangéliumában van lejegyezve. Pilátusnak jelentik, hogy Jézus galileai származású. és ezért Heródes fennhatósága alá tartozik, aki ebben a pillanatban éppen Jeruzsálemben tartózkodik. Pilátus átküldi hozzá Jézust. „Heródes pedig Jézust látván igen megörüle: mert sok időtől fogva kívánta őt látni, mivelhogy sokat hallott ő felőle, és reménylé, hogy majd valami csodát lát, melyet ő tesz. Kérdezé pedig őt sok beszéddel; de ő semmit nem felele néki” (Lk 23,8-9). Krisztus úgy válaszolt Kajafásnak, ahogy Pilátusnak is. A szenzációra luciferi módon éhező Heródesnek, aki ezoterikus témákról akarja őt kikérdezni, Krisztus egyetlen szóval sem válaszol. Itt nem jéghideg és halálosan komoly hazugsággal van dolga, hanem bódító, játékos komolytalansággal, mely profán a szó teljes értelmében. Krisztus makulátlan alakját szakadék választja el ettől a pislákoló, homályos lángtól.

Ugyanakkor Kajafás világát sem köti össze semmi Heródes világával. Heródes a füle mellett engedi el a Kajafás emberei által felhozott összes vádat. Ez a beavatott, aki semmit sem tud, a csodatevő, aki semmire sem képes, nála csak lenézéssel teli gúnyolódást találhat. Ezen kívül lehetséges, hogy Heródes gyáva lelkét megint a félelem tölti be (ahogyan ez már egyszer Keresztelő János kapcsán megtörtént) hogy ismét bűnösnek bizonyul egy ártalmatlan szent vérének kiontásában. És itt Heródes valami olyat hajt végre, aminek valódi jelentőségéről nem ad számot magának. Krisztust fehér ruhába öltözteti és visszaküldi Pilátushoz (Lk 23,11)

Pilátus bíborköntöst ad Krisztusra és eközben tudatában van, hogy mit tesz. Heródes fehérbe öltözteti Krisztust, és nem veszi észre, hogy ezzel akarata ellenére a misztérium hirdetőjévé válik. Tudata távol áll Krisztustól. Túlságosan magával van elfoglalva. Ugyanakkor a tudattalanja Krisztus érdekében cselekszik. Pontosan ugyanúgy, ahogy egyszer már hirdette a szentséget, a tudattalan késztetését követve, amikor Keresztelő János halála után azt válaszolta a küldöttségnek, amely Krisztus tanítványainak csodatételeit hirdette neki, hogy János az, aki feltámadt a halottak közül, most itt is ez történik, csak nem szavakban, hanem cselekedet által.

Kajafás előtt maga Krisztus mér csapásokat, mintha ragyogó szellemi karddal ütne. Ez a válasza a számára feltett hideg, álnok kérdésekre. Ezáltal Krisztus a saját éteri Második Eljövetelének kolosszális ragyogó képét hozza létre. Heródes előtt csendben hagyja magát ugyanennek az éteri Második Eljövetelnek tapintható jelévé válni. Úgyhogy az öltözet ugyanazt valósítja meg, mint amit Jézus előtte a főpap arcába vágott, tekintélyt parancsoló szavakkal tett, csak ezt most csendben teszi.

Arimán: Krisztus ellensége. Ő sugárzik Kajafás emberein keresztül, akik csak a földi dolgokat értik. Az ember szerette volna megtartani Krisztust, ugyanakkor Pilátusnak látnia kell, hogyan tépik ki a kezei közül. Lucifer: szintén ellenség, ugyanakkor legyőzött ellenség, akinek lényegében már meg kell dicsőítenie Krisztust, habár úgy tűnik, hogy rajta gúnyolódik. Ő az, aki Heródesen keresztül sugárzik, aki számára az érzéki világ tárgyai közömbösek, mivel az érzékfelettiekkel szórakozik. Arimán-Kajafás eléri célját. Pilátus és Heródes, habár a múltban ellenségek és most összebarátkozhatnak (Lk 23,12), arra kényszerül, hogy tehetetlenül figyeljen a háttérből. Krisztust a hideg halandó hatalom kell, hogy elérje.

Golgota a földi hármasság szentségévé (mely bonyolult és összetett módon szövődik, de ugyanakkor képszerű és szemléletes) fog válni, ahogy már nem tekintjük véletlennek azt, hogy Lukács Evangéliuma a Kajafásnál és a Pilátusnál történt kihallgatáshoz még hozzáteszi Heródesnél lejátszódó jelenetet. És kezdjük megérteni: ugyanaz a szellemi törvény, mely Lukácsot a Heródes előtt fehér öltözetben álló Krisztus ábrázolására késztette, arra is sarkallta, hogy elmondja a Megfeszítettnek a gonosztevővel való beszélgetését, amely szintén hiányzik az összes többi Evangéliumból. Kajafás, Pilátus és Heródes hármasában Heródes ugyanazt a helyet foglalja el, mint a három kereszt közül annak a gonosztevőnek a keresztje, akinek Krisztus a Paradicsomról beszél.

Az égi Szentháromságban a Szent Szellem, a világjövő princípiumának alakja található ugyanezen a helyen. Heródes és a gonosztevő – ezek olyan alakok, akik előbb Lucifer maguk feletti hatalmát mutatják, annak az erőnek a hatalmát, amely a Szent Szellem tükröződése. Lukács Evangéliuma, a szent gyógyító szellem Evangéliuma lehetővé teszi, hogy az itt adott teljes képen meglássuk, ahogy a világ irányításában megjelenő isteni türelemnek köszönhetően a Krisztus-lény energiája lehetővé teszi Lucifer tisztátalan lángjából is kivonni a Szent Szellem visszatükröződéseit és sugarait. Heródesen keresztül (de úgy. hogy ő maga ezt nem tudatosítja) olyan akarat hat, mely a világban egy szent gyógyító szellemi lény alakját jeleníti meg. Ez a tudattalan életre Krisztusnak, a tudattalanra a szellemi fénynek a visszatükröződésével fejeződik ki. A gonosztevő, akinek életét a luciferi elhajlások következményei terhelik, mégis eléri a Szent Szellem birodalmának, a Paradicsomnak a tudatos szemlélését – amikor számára tapasztalattá válik a Krisztus-lényhez való közelség. Most, a halál órájában, a lelke, mely egész élete során luciferi megszállás alatt állt, késznek mutatkozik azon Szellem fénysugarának felvételére, melynek ragyogása a középső Kereszttől származik. Abban a pillanatban, amikor a Nap az érzéki égen elsötétül, Krisztusban a szellemi napszféra, a Paradicsom tárul fel számára. A gonosztevőt befogadta a krisztusi fény világa, és a halál kapuján a bűnök megbocsátásának fénnyel betöltött hatalmas átélésén keresztül halad át.

4. Krisztus hét szava a kereszten

Krisztusnak a gonosztevőhöz intézett szavai már azon szavak Templomába vezetnek bennünket, amelyeket Krisztus a Kereszten ejtett ki. Az Evangéliumok Krisztus hét kereszt-mondatát juttatták el hozzánk. Máté és Márk csak egy keserű és rejtélyes mondatot tartalmaz: „Én Istenem, én Istenem! miért hagyál el engemet”. Lukács és János pedig három-három kijelentést közöl velünk.

Lukács: „Atyám! bocsásd meg nékik; mert nem tudják mit cselekesznek”.

„Bizony mondom néked: Ma velem leszel a paradicsomban” (a gonosztevőnek).

„Atyám, a te kezeidbe teszem le az én lelkemet”.

János: „Asszony, ímhol a te fiad! Ímhol a te anyád” (Máriának és Jánosnak).

„Szomjúhozom”.

„Elvégeztetett!”

Ezekben a szavakban egy csodálatos szellemi szervezet áll előttünk, és jót fog tenni, ha először csak áhítatosan tesszük számára lehetővé, hogy teljességében és minden szépségében a lelkünkhöz fordulhasson, de semmi esetre sem fogunk felesleges sietséggel mindenféle intellektuális sémával lecsapni rá. A hét kijelentés közül a középső egy általános emberit képez: „Én Istenem, én Istenem! miért hagyál el engemet!”. Ezeket a szavakat mindkét oldalról egy-egy csoport keretezi, s mindkét csoport 3 kijelentést tartalmaz. Míg Lukács kereszt-kijelentéseinek csoportjában ezekből a szavakból az emberben lévő szabadító princípium hangzik fel, addig János csoportjában a papi princípium.

Rudolf Steiner előadásaiban kétszer tárgyalja a kereszten elhangzó szavakat, melyeket Máté és Márk Evangéliuma tartalmaz. Egyszer arról beszél, amit írásainkban már többször is érintenünk kellett, mégpedig hogy Krisztus halála a Golgotán nem egy pillanatig tartó esemény volt, hanem egy növekvő folyamat, Krisztus isteni lényének teljes önfeláldozása és az emberi testiség kelyhéből való fokozatos kiáradása. Amikor Krisztus lénye lassan elvált Jézus testétől, a Kereszten egy olyan pillanat jött el, hogy Jézusnak a még mindig jelen lévő tudata kínzóan érezte a magasabb krisztusi tartalomtól való elhagyatottságát. Úgyhogy egy bizonyos fokig Jézus volt az, aki a zsoltár szavaival így fordult Krisztushoz: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?”²⁰⁹ Éppen a 21. zsoltár, ahonnan ezek a szavak valók, mint sok más zsoltár is, egy beavatási könyörgés, melyet a beavatási megpróbáltatásokon keresztül haladó emberek mondtak. És amikor előállt az a pillanat, hogy az emberben a katarzis megrázkódtatásának következtében a szellemi-lelki kezdett elválni a testtől, a zsoltár kiáltása: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” minden alkalommal az ember által megtapasztalt végtelen kiüresedés és halál érzésének a kifejeződése volt. A Kereszten, Krisztus haldoklásánál ez az ősi beavatási megtapasztalás (mindazok közül, amiket csak el lehet képzelni) a legnagyobbra fokozódik, mivel adott esetben a testiség üres kelyhét nem pusztán egy emberi „Én”, hanem Krisztus lénye hagyja el.

Rudolf Steiner a másik esetben ugyanezekről a szavakról valami olyasmit mond, ami első látásra égbekiáltó ellentétben áll az éppen most elmondottakkal. Mégpedig azt, hogy a héber nyelven kiejtett szavak jelentős szerepet játszottak a misztériumokban, de kicsit más alakban. Itt ezek nem úgy hangoztak, hogy „miért hagytál el engemet?”, hanem így: „mennyire megdicsőítettél engem”²¹⁰. Ugyanakkor az első és a második magyarázat között semmilyen ellentmondás nincsen. A halál Golgotán, mint a misztériumokban addig létező összes halál megkoronázása – az emberinek és isteninek, a felszínesnek és lényeginek a szétválása. Ami a burokkal áll kapcsolatban, az emberi, a maga végtelen elhagyatottságát érzi: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” Az isteni pedig, a lényegi, amely a magasból tekint a földi testre, észleli a mélyben a szellem fénnyel megvilágított nyomait, tapasztalja a földinek azzal a szellemivel való átalakítását, mely benne lakott: „Istenem, Istenem, mennyire megdicsőítettél engem!”. Az első kiáltás lentről hangzik felfelé, Jézustól Krisztushoz, a második pedig fentről lefelé, Krisztus lénye részéről, aki Jézus átvilágított burkára tekint. A hét kereszt-mondat közül a középső lényegében a haláltusa kiáltása, ha annak kettősségében már meglátjuk a halál és a Feltámadás kettősségét is.

A Lukácsnál található három kijelentés végtelen jóságot sugároz. Ezek a kiszabadított emberség forrásai. Krisztus az emberiségben meglévő három irányzat mindegyikéhez fordul, azokhoz, akiknek kiadták őt, és jó szándékkal teli szavakat ejt ki. Kajafás embereinek címezve a bölcsesség szavait ejti ki, melyek bocsánatot kérnek: „Atyám! bocsásd meg nékik; mert nem tudják mit cselekesznek”. Az emberek Arimán eszközei, és ezért arra van szükségük, hogy az „Énjükkel” ne tévedjenek el. De a helyzet az, hogy a tudat elsötétülése miatt a most élt életük során az „Énjük” elválasztottnak bizonyult az éltető forrásoktól.

Krisztus Pilátus embereihez fordulva (a gonosztevő is közéjük tartozik) ezt mondja: „Ma velem leszel a paradicsomban”. Ezek azok az emberek, melyekbe – habár csak az eltorzult emberiesség rücskös hegén keresztül – Krisztus érlelődő felismerésének sugara mégis át tud törni. Nem az igaz cselekedetek, hanem a „hit” ereje, a szívvel való látás ereje nyitja ki Krisztus napbirodalmának kapuit.

Heródes embereihez fordulva pedig Krisztus azt a szót ejti ki, amely az áldozat titkát tárja fel, hiszen az áldozat az, amit a Heródes-típusú embernek meg kell tanulnia: „Atyám, a te kezeidbe teszem le az én lelkemet”, Ezeket a szavakat nem szabad túl emberi módon érteni, mintha ez segítségkérés vagy védelem iránti könyörgés lenne a halállal szemben. Ezeket a szavakat épphogy fenségesen, kozmikusan kell érteni. Mit jelent ez: „az egyetemes Atya keze”? Ez a Földnek az emberiséggel együtt való megteremtése. És a Lukács által utoljára említett kereszt-szavakkal Krisztus feláldozza magát a földi és az emberi világnak. Amikor az ember meghal, az „Énje” visszatér a szellemi világba, melyből korábban aláereszkedett. Amikor Krisztus meghalt, kiárasztotta magát a teremtés világába, ezáltal az emberré válását egyetemes földi megtestesüléssé terjesztette ki.

Krisztus a tanítványoknak ezt mondta: „Mert az embernek Fia az emberek kezébe fog adatni”²¹¹. Épp Lukács Evangéliumának sikerült megmutatnia, hogyan adatott Krisztus a három nagy emberi irányzat: Kajafás, Pilátus és Heródes kezébe. És szintén Lukács Evangéliuma az, amelyik ezekkel a szavakkal kíséri Krisztus halálát: „Szellememet az Atya kezébe adom”. Az „Atya keze” és az „emberi kéz” – ugyanaz, csupán azzal a különbséggel, hogy az Atya keze messzire vezet bennünket az emberen túlra, a földi kozmoszhoz mint egészhez. Krisztus hatalmas áldozati beszédével a megbocsátás szavait ejti ki Lucifer világa számára, aki „e világ fejedelme” akar lenni, ugyanakkor uralmát át kell engednie annak, aki a világ lelkévé válik és magára veszi a világ bűneit.

Míg Lukácsnál a három kereszt-szó az üdvösség növekvő hirdetését jelent, addig Jánosnál a három kereszt-szó a növekvő papi kultikus cselekményt jelent.

Azon szavak segítségével, melyekkel Krisztus Máriához és Jánoshoz fordul, az emberiség egy bizonyos hatalmas szellemi házasságkötése valósul meg. A nemi élet kettősségébe bukott emberiség egy magasabb egység képét és erejét kapja Krisztustól. Létrejön a „kémiai házasság”, melyben az emberi lelkek házasságot köthetnek a szellemmel (Mária megtalálja Jánost), másrészt pedig az emberi szellem felemelkedhet az egyetemes anyaságig, az egyetemes lélekteliségig, amely az igazi bölcsesség ölét jelenti (János megtalálja Mária-Szófiát).

Aztán Krisztus egy olyan szót ejt ki, amely első pillantásra a csüggedés kifejezésének tűnik: „Szomjúhozom”. E szavak nagysága csak annak válik világossá, aki megérti, hogy itt hatalmas kultuszcselekmények végrehajtása közepette vagyunk. A Koponyahely oltárrá változott. Eljutottunk az Úrvacsorához. Az oltárhoz lépve az ember a kenyérben és a borban Isten testét és Isten vérét veszi magához. Krisztus isteni lénye Golgota oltárán a szertartás hatalmas megvalósításának folyamán eucharisztiaként még egyszer befogadja a Földet, hogy most már örök eucharisztiában kapcsolódjon vele. Az ecet annak földi, anyagi formája, ami a bor. A titkokban részesülő ember befogadja az eget, a titkokban részesülő isteni lény pedig a Földet.

Az evangéliumi „Szomjúhozom” kiáltást is már egy olyan mondat vezeti be, amely helyesen értelmezve hídként szolgál a János-evangélium utolsó, hatalmas kereszt-szavához.

Luther nem érti a görög szavak misztérium-összetevőjét, ezért a fordítása sem kielégítő: „Danach, da Jesus wußte, daß schon alles vollbracht war, daß die Schrift erfüllt würde, spricht er: Mich dürstet” (Ezután tudván Jézus, hogy immár minden elvégeztetett, hogy beteljesedjék az Írás, monda: „Szomjúhozom”). A görög szó, melyet itt így fordít: „vollbracht” és „erfüllt” („elvégeztetett” és „beteljesedett”), ugyanaz, mint a záró szóban: „Elvégeztetett”, a beavatási út záró fokát, a szent beavatás ünnepélyes befejezését, a kultikus szertartás kulminációját jelenti. Egy hűségesebb fordításban az a mondat, amely a „Szomjúhozom”-hoz vezet, hozzávetőleg ilyen lenne: „Aztán Jézus, tudva, hogy a beavatási út minden fokát megjárta, hogy a Szentírás beavató célja teljes egészében feltáruljon, ezt mondta: »Szomjúhozom«”.

És most, magához véve az ecetet, Krisztus a záró szót mondja: „Elvégeztetett”. Ahogy Lukácsnál a három kereszt-szó közül az utolsót, úgy Jánosnál sem szabad ezt az utolsó szót túl emberi módon venni. Kultikusnak kell érteni. Minden valódi kultikus cselekményt ez a szó zár le, amely az évezredek folyamán lényegében ugyanannak maradt meg, még ha külső formája változott is. A görög τετέλεσται (tetelestai) szó ezt jelenti: „A beavatás beteljesedett”. A latin nyelvű mise mágikus zárszava: „Ite missa est”²¹². A modern kultikus szertartást ezek a szavak zárják: „Ez volt az emberszentelő szertartás”²¹³. De lényegében ez a szó mindig ugyanaz. Krisztus főpap az egyetemes szentség beteljesülése után ezt mondja:

„Ez volt a hatalmas szertartás”.

209l. GA123, 243-244.o. Úgy tartják, hogy Krisztusnak ezek a szavai arámi nyelven tartalmazzák a Zsoltár-idézetet (21,2), lecserélve az ó-héber עזבתני szót az arámi שבקתני szóra (mindkét ige ezt jelenti: „elhagytál engem”). Az arámi שמק (elhagyni) és שמח (megdicsőíteni) gyökökön alapuló személyes formák kétségtelenül nagyon hasonló hangzásúak voltak, különösen a görög átírásban, mint az adott esetben (Mt 27,46; Mk 15,34). Mivel arámi nyelven az Ószövetségnek csak egy elenyészően kicsi részét írták, így erre vagy arra a szóformára nagyon kevés példa van. Mindenesetre mindkét szógyök előfordul. Az elsőt Dán 4,12; 4,23-nál találjuk (földben hagyni; meghagyni a fa fő gyökerét); Ezsd 6,7 (hagyni a munkát; megjegyezzük, hogy a zsinati fordítás helytelen, nem annak kellene állnia, hogy „ne hagyjátok”, hanem hogy „hagyjátok”), a másodikra pedig: Dán 4,31 (dicsőítette az örökké élőt); 5,23 (nem dicsőítetted).

188Megjegyzendő, hogy Máténál (21,19) a tanítványok az iménti zöld fát rögtön kiszáradtnak látják (nem pedig a következő napon, mint Márknál). Úgy tűnik, a képek ilyen változása valóban éppen a szellemi szemlélésnek felel meg inkább.

189Bruno Wille (1860-1928) és Hermann Löns (1866-1914) – német írók. Wille „A boróka kinyilatkoztatása” c. regénye 1901-ben jelent meg. Löns a természet- és állatleírásokról ismert, továbbá a maga idején népszerű „Werwolv” (1910) c. regényéről, mely a Harmincéves háború idejének paraszti életéről szól.

190A bódhifa vagy bo fa ( tudományos megnevezése Ficus religiosa, vagyis szent fikusz), a banyánfa két típusának egyike, melyet Indiában még „pipal”-nak is neveznek. Ilyen fa alatt kapta Buddha a megvilágosodást. A fa, mely alatt ez közvetlenül történt (Bodh-Gaja falunál, 10 km-re délre Gaja falutól, Bihar állam, India) a buddhista zarándoklatok egyik világközpontja. Ugyanitt található a híres Mahabodhi buddhista templom.

191l. részletesebben az „izraelitaságról” és annak judaizmussal való kapcsolatáról az „Apostolok cselekedetei” c. fejezet „Az ősi kereszténység történelmi háttere a judaizmuson belül” c. részt.

192Régi orosz mondás: „Beleállt, mint a bika szarvaival a falba”. Ezen kívül érdemes a figyelmet arra a részre fordítani Lukács Evangéliumában, ahol a hit nem a hegyet dönti a tengerbe, hanem azt a fát, melynek a neve közel áll görög nyelven a fügefáéhoz: a szederfát (Lk 17,6; fügefa – συκάμινος, eperfa – συκῆ). Magának a „tengerbe átültetett” fának a gondolata is érdekes – javasoljuk az olvasónak elgondolni a lehetséges forrásait, összevetve Emil Bock „szellemi tengerről” való fejtegetéseivel.

193Az eredetiben ez állt: „Über den sieben Bergen, bei den sieben Zwergen” („A hét hegyen túl, ahol a hét törpe lakott”) – stabil mesefordulat, a szavak a „Hófehérke” c. meséből vannak”.

194„Der Glaube ist ein neuer Sinn, weit über die fünf Sinne hin”

195l. feljebb a 24. megjegyzést. Érdekes, hogy Emil Bock itt a „stációknak” a zarándoklattal való kapcsolatával játszik.

196l. 1Móz 14,18

197Szó szerint: „E szellemi világ kelyhéből forr fel számára a végtelenség”. Schiller „Barátság” című versének Hegel által módosított befejezése. Schiller utolsó strófája a következő:

Freundlos war der große Weltenmeister,
Fühlte Mangel – darum schuf er Geister,
Selge Spiegel seiner Seligkeit! –
Fand das höchste Wesen schon kein gleiches,
Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches
Schäumt ihm – die Unendlichkeit.

[A világ nagy teremtőjének nem voltak barátai,
érezte a hiányt, ezért szellemeket teremtett,
boldogságának boldog visszatükröződéseit.
De a legfelsőbb lény nem találta magával egyenlőt párját, és
az egész lelki világ kelyhéből
habzik felé – a végtelenség.]

198„Faust”. II. rész, „Hegyi szakadékok” (a „Faust” végétől számított 8. és 9. sor).

199„Hier ist Notwendigkeit, hier ist Gott” („Olaszországi utazás”, „Második tartózkodás Rómában”.1787. szeptember 6-i jegyzet) Nem pontos az idézet, Goethe-nél ez áll: „Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott», habár az értelme változatlan marad

200A görög ύβρις a régi görögök képzeteiben a hősiességből eredő való túlzó arrogancia, vágy a felmagasztalásra és arra, hogy az istenekre hasonlítsanak, amit ez utóbbiak általában megbüntettek.

201A pravoszláv Hitvallás negyedik tagja: „Aki értünk keresztre feszíttetett Poncius Pilátus alatt, és szenvedett és eltemették”. Ugyanez görögül: „σταυρωθέντα τε υπέρ ημών επί Ποντίου Πιλάτου καί τταθόντα καί ταφεντα”. Latinul az apostoli Hitvallás (Symbolon Apostolorum): „passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus”. A tradicionális latin Credo (Hiszek) egyenértékű a pravoszlávval, vagyis a Níceai Hitvallással: „Crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est” (ugyanez szerepel az 1564-ben megjelent Tridenti Hitvallásban is). Pilátusról van még egy ilyen német szólás: „Man gedenkt seiner wie des Pilatus im Credo” („Rossz emléket hagyott magáról”; szó szerint: „Úgy emlékeznek rá, mint Pilátusra a »Credo-ban«”.

202Vö. M.I. Michelson: Orosz gondolat és beszéd, 2. kötet, 35. oldal (P. 262*): „Пилатить (»pilatyitty«) (hasonlat) kínozni, tirannizálni (utalás Poncius Pilátusra).Vö. Von Pontius zu Pilatus (schicken, laufen). [Ponciustól Pilátusig (küldeni, futni), a megfelelő német utalás a Michelson-jegyzékben, 28.o.]. Vö. Mener de Caïphe à Pilate. [fr. Kajafástól Pilátushoz vezetni] A német szóhasználat hibás: tévesen szerepel a Heródestől Pilátusig (és fordítva) helyett. Ez a hiba abból eredt, hogy a nép megszokta hallani ezt a két szót: »Poncius« és »Pilátus« (A Pontius Pilatus – Pilátus teljes neve helyett), és azt gondolja, hogy ez két személy. Vö. Lk 23,6-12)”.

203l. a 42. jegyzetet az offertoriumról (felajánlásról).

204Németül „in dessen Brust zwei Seelen wohnen”. Vö. Faust szavaival: „Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust” (Az én keblemben – ah! – két lélek él) („Faust”, Első rész, „A városkapu előtt”).

205Vö. GA92 (Berlin, 1904. október 28.). Itt az hangzik el, hogy Krisztus misztériumi értelemben „Pontosz pületosz” alá, vagyis az anyag ezoterikus szimbólumával lett eltemetve.

206l. 2Móz 28,15-30

207l. 19. jegyzet

[a 19. jegyzet ehhez a mondathoz lett adva: „Az ilyen alapvető [a szellemi világ lényeivel és erőivel való] érintkezés mindig az Utolsó Ítélet, mindig a lelkek jóra és rosszra való felosztása (Geister-Scheidung).”
Szó szerint: „szellemek szétválasztása”; oroszul mindig kizárólag a „lélek üdvösségéről” van szó (l. korábbi megjegyzésünket a „szellem” és a „lélek” fordításban való átadásáról). A mindennapi életben a Geister-Scheidung vagy Scheidung der Geister kifejezésről általában mély, alapvető elkülönülés, széthúzás, értelmében beszélnek („gondolkodásmódbeli szétválasztottság”). A teológiában a „Scheidung der Geister” a terminus, melyet a „juhoknak a kecskéktől” való szétválasztási folyamataként értenek, épp az Utolsó ítélettel kapcsolatos. Emil Bock gyakrabban használja e fogalmakat a szellemi területhez, és csak másodsorban beszél az ilyen szétválasztásnak az anyagi világra vonatkozó következményeivel (l. később a 64. jegyzetet erről: Unterscheidung der Geister).]

208„Ex cathedra” – hivatalosan (lat.). Gabbatha – l. Jn 19,13.

210l. GA94, 291.o.; GA97, 61., 72., 74., 76.o.

211Mt 17,22; Mk 9,31; Lk 9,44

212Szó szerint: „Menjetek, vége a misének (lat.).

213Mármint a Keresztény Közösségben

Fordította orosz nyelvről: Rákos Éva

Letöltés pdf-formátumban