Vlagyimir Szolovjov: A szeretet értelme. Első, második, harmadik és negyedik cikk

Első cikk
Második cikk
Harmadik cikk
Negyedik cikk

Első cikk

I.

A szerelem értelmét általában a faji szaporodásban látják, melyhez eszközként szolgál. Ezt a nézetet helytelennek tartom, nem valami idealista megfontolások, hanem elsősorban természettörténeti tények alapján. Hogy az élőlények szaporodása szerelem nélkül megtörténhet, ez már abból is világos, hogy nemekre való osztódás nélkül ismegvan. Mind a növényi, mind az állati birodalom jelentős része ivartalanul szaporodik: osztódással, sarjadzással, spórákkal, oltással. Igaz, mindkét szerves birodalom magasabb formái ivarosan szaporodnak. De először is, úgy a növényi, mint részben az állati szervezetek is, melyek ilyen módon szaporodnak, ivartalanul is tudnak szaporodni (oltással a növények, szűznemzéssel a magasabb rendű rovarok), másodszor pedig, ezt félretéve és általános szabályként elfogadva, hogy a magasabb rendű szervezetek szexuális egyesülés útján szaporodnak, arra kell következtetnünk, hogy ez a szexuális tényező nem általában a szaporodással kapcsolatos (amely nélküle is megtörténhet), hanem a magasabb rendű szervezetek szaporodásával. Következésképpen a nemi differenciálódás (és a szerelem) értelme egyáltalán nem a faji élet és annak szaporodása eszméjében keresendő, hanem csak a magasabb rendű szervezet eszméjében.

Ennek meglepő megerősítését a következő nagy jelentőségű tényben találunk. A kizárólag ivaros módon szaporodó állatok között (gerincesek csoportja), minél magasabbra emelkedünk a szervezetek ranglétráján, a szaporodási erő annál kevesebbé válik, a nemi vonzás ereje pedig, ellenkezőleg, annál többé. Ennek a csoportnak egy alacsonyabb osztályában – a halaknál – a szaporodás hatalmas méretekben történik: az egyes nőstények által évente lerakott petesejtek száma milliókra tehető; ezek a petesejtek a nőstény testén kívül termékenyülnek meg, és a mód, ahogyan ez történik, nem utal erős szexuális vonzalomra. Az összes gerinces állat közül a hidegvérűeknek ez az osztálya kétségtelenül mindegyiknél erősebben szaporodik, és szerelmi szenvedélyt az összesnél kevésbé mutat. A következő fokon – a kétéltűeknél és a hüllőknél – a szaporodás sokkal kevésbé jelentős, mint a halaknál, habár ez az osztály némely faja miatt nem alaptalanul tartozik a Biblia alapján a nyüzsgő lények közé; de a kisebb szaporodás mellett ezeknél az állatoknál már szorosabb nemi kapcsolódást találunk… A madaraknál a szaporodás ereje jóval kisebb, nemcsak a halakhoz képest, de például a békákkal összehasonlítva is, a hím és a nőstény közötti nemi vonzalom és kölcsönös kötődés a két alacsonyabb fejlődési osztályban példa nélküli fejlődést ér el. Az emlősöknél – ők pedig elevenszülők – a szaporodás lényegesen gyengébb, mint a madaraknál, és a nemi vágy többségüknél kevésbé állandó, de ugyanakkor sokkal intenzívebb. Végül az embernél a szaporodás az egész állatbirodalomhoz képest a legkisebb méretekben történik, a szerelem pedig a legnagyobb jelentőségét és legmagasabb erejét éri el, magas fokon egyesítve a viszony állandóságát (mint a madaraknál) a szenvedély intenzitásával (mint az emlősöknél). Tehát a szerelem és a faj szaporodása fordított viszonyban áll egymással: minél erősebb az egyik, annál gyengébb a másik.

Általánosságban az egész állati birodalom a következő sorrendben fejlődik a vizsgált szempontból. Alul óriási szaporodási erő, a szerelemre emlékeztető bármi teljes hiánya mellett (magának a nemekre való felosztásnak a hiányában); majd a tökéletesebb szervezeteknél megjelenik a nemi differenciálódás és ennek megfelelően egy bizonyos nemi vonzalom – előbb egészen gyenge, aztán fokozatosan növekszik a szerves fejlődés további fokain, annak mértékében, ahogy a szaporodási erő csökken (vagyis a szervezet tökéletességével egyenes arányban és a szaporodás erejével fordított arányban), amíg végül legfelül, az embernél, megjelenik a lehető legerősebb szerelem, akár a szaporodás teljes kikapcsolásával. De ha ilyen módon az állati élet két végén egyfelől a mindenféle szerelem nélküli szaporodást, másfelől pedig a mindenféle szaporodás nélküli szerelmet találjuk, akkor tökéletesen világos, hogy ez a két jelenség nem hozható szétszakíthatatlan kapcsolatba egymással, világos, hogy közülük mindkettőnek saját önálló értelme van, és hogy az egyik értelme nem állhat abban, hogy a másik eszköze legyen.

Ugyanezt kapjuk, ha a szerelmet kizárólag az emberi világban vizsgáljuk, ahol összehasonlíthatatlanul nagyobb individuális jelleget ölt, mint az állatvilágban, melynek következtében a szerelmes számára ez a másik nemű személy megkérdőjelezhetetlen jelentőségű, mint egyedi és pótolhatatlan, mint önmagában való cél.

II

Itt egy népszerű elmélettel találkozunk, amely a szerelmet a faji ösztön eszközének vagy általában a szaporodás eszközének ismeri el, egyebek között arra törekszik, hogy az embernél a szerető érzés individualizációját úgy igyekezzen elmagyarázni, mint egyfajta ravaszságot vagy csábítást, melyet a természet vagy a világakarat különös céljai elérésére használ. Az emberek világában, ahol az individuális sajátosságok jóval nagyobb jelentőséget kapnak, mint az állati és a növényi birodalomban, a természet (másképp: világakarat, akarat az életben, másképp: tudattalan vagy tudatfeletti világszellem) nemcsak a faj megőrzését tartja szem előtt, hanem a lehetséges résztípusok vagy faji típusok és individuális jellegek sokaságának létrehozását is a faj határain belül. Ezen az általános célon, a formák minél teljesebb sokféleségének megjelenésén kívül azonban az emberiség életének – történelmi folyamatként értve azt – feladata az emberi természet felemelése és tökéletesítése. Ehhez nemcsak arra van szükség, hogy az emberiségnek a lehető legtöbb különböző példánya legyen, hanem hogy a legjobb példányai kerüljenek napvilágra, akik nemcsak önmagukban értékesek, mint individuális típusok, hanem a másokra gyakorolt felemelő és jobbító hatásuk alapján is. Tehát az emberi faj szaporodásánál az az erő – akárhogy is nevezzük – amely a világ- és történelmi folyamatokat mozgatja, nemcsak abban érdekelt, hogy folyamatosan saját fajuk szerinti emberi egyedek szülessenek, hanem abban is, hogy ezek a meghatározott és lehetőség szerint jelentős individualitások is megszülessenek. Ehhez pedig már nem elegendő a különböző nemű egyedek véletlenszerű és közömbös egyesülése általi szaporodás: az individuális‑meghatározott produktumhoz individuális-meghatározott létrehozók kombinációja szükséges, következésképpen, nem elegendő az az általános nemi vonzalom, amely az állatoknál szolgálja a faj reprodukcióját. Mivel az emberiségben nem pusztán utódok létrehozásáról van szó általánosságban, hanem a világ céljaira legmegfelelőbb utód létrehozásáról is, és mivel egy adott személy ezt a megkívánt utódot a másik nemnek nem minden személyével tudja létrehozni, hanem csak egy meghatározottal, ezért ennek az egynek különös vonzerővel kell számára rendelkeznie, valami kivételesnek, pótolhatatlannak, egyedinek kell tűnnie számára, és képesnek arra, hogy a legnagyobb boldogságot nyújtsa. Az emberi szeretet éppen a nemi ösztön individualizálása és szenvedélyessége miatt különbözik az állatitól, de ezt az emberi szeretetet – ez utóbbihoz hasonlóan – egy idegen, habár lehet, hogy magasabb rendű erő gerjeszti bennünk saját céljai érdekében, melyek a mi személyes tudatunk számára idegenek, és ez a szeretet irracionális, végzetes szenvedélyként gerjed, mely megragad bennünket, és eltűnik, mint a délibáb, ha már nincsen rá szükség.

Ha ez az elmélet igaz lenne, ha a szerelemérzés individualizációjának és szenvedélyességének az összes értelme, egyedüli oka és célja ezen az érzésen kívül lenne, mégpedig az utódok (világcélok számára) szükséges tulajdonságaiban, akkor ebből logikusan az következne, hogy ennek a szerelmi individualizációnak és szenvedélyességnek a foka vagy a szeretet ereje egyenes arányban áll a belőle származó utód tipikusságának és jelentőségének fokával: minél fontosabb az utód, annál erősebbnek kell lennie a szülők szerelmének, és fordítva, minél erősebb a két adott személyt összekötő szerelem, annál jelentősebb utódot várhatunk tőlük ezen elmélet szerint. Ha általában a világakarat a szerelem érzését a szükséges utódok érdekében kelti, és ez csak eszköz a létrehozására, akkor érthető, hogy a kozmikus motor által használt eszköz erejének minden adott esetben arányosnak kell lennie a számára elérendő cél fontosságával. A világakarat minél inkább érdekelt abban, hogy egy produktum napvilágra kerüljön, annál erősebben kell egymáshoz vonzania és összekötnie a két szükséges létrehozót. Tegyük fel, hogy a történelmi folyamatban hatalmas jelentőségű világzseni születéséről van szó. Az a magasabb erő, amely ezt a folyamatot irányítja, nyilvánvalóan annyiszor inkább érdekelt ebben a születésben, mint a többiben, ahányszor ritkább ez a világzseni az átlagos halandókhoz képest, következtetésképpen, ugyanannyiszor erősebbnek kell lennie az átlagosnál annak a nemi vonzalomnak, mellyel a világakarat (ezen elmélet alapján) biztosítja magának ebben az esetben a számára oly fontos cél elérését. Természetesen e teória védelmezői elvethetik a gondolatot az adott személy és a szüleinél meglévő szenvedély erejének pontos mennyiségi viszonyáról, mivel ezek a tárgyak nem engednek pontos mérést; de (ezen elmélet szemszögéből) teljesen vitán felüli, hogy ha a világakarat rendkívüli módon érdekelt egy bizonyos ember megszületésében, akkor rendkívüli intézkedéseket kell tennie a kívánt eredmény elérésére, vagyis az elmélet értelme szerint a szülőkben rendkívül erős szenvedélyt kell keltenie, amely képes minden, az egyesülésük útjában álló akadályt szétzúzni.

A valóságban azonban semmi ilyet nem találunk – semmilyen viszony sincsen a szerelmi szenvedély ereje és az utód jelentősége között. Mindenekelőtt egy olyan ténnyel találkozunk, amely e teória számára teljesen megmagyarázhatatlan, azzal, hogy a legerősebb szerelem gyakran viszonzatlan és egyáltalán semmilyen utódot sem hoz létre. Ha az ilyen szerelem következtében az emberek szerzetesnek állnak vagy öngyilkosok lesznek, akkor miért sürgött-forgott az utódlásban érdekelt világakarat? De még ha a tüzes Werther nem is ölte volna meg magát, boldogtalan szenvedélye a képzett utókor elmélete számára akkor is megmagyarázhatatlan rejtély marad. Werthernek a Charlotte iránti rendkívül individualizált és szenvedélyes szerelme arra mutatott rá (ezen elmélet szemszögéből), hogy éppen Charlotte-tal kell létrehoznia az emberiség számára különösen fontos és szükséges utódot, és éppen ennek érdekében keltette fel benne a világakarat ezt a szokatlan szenvedélyt. De ez a mindentudó és mindenható hatalom hogyhogy nem jött rá erre, vagy hogy nem tudta a kívánt módon befolyásolni Charlotte-ot is, akinek a részvétele nélkül Werther szenvedélye teljesen céltalan és szükségtelen volt. A teleologikusan ható szubsztancia számára a „love’s labor lost” teljes értelmetlenség.

A különösen erős szerelem legyakrabban boldogtalan, a boldogtalan szerelem pedig egész gyakran vezet öngyilkossághoz ilyen vagy olyan formában; és az ilyen boldogtalan szerelem miatti nagyszámú öngyilkosság mindegyike világosan cáfolja azt az elméletet, miszerint erős szerelem csak azért gerjed, hogy bármi áron is létrejöjjön a kívánt utód, akinek a fontosságát ennek a szerelemnek az ereje jelzi, holott valójában az összes ilyen esetben a szerelem ereje épphogy kizárja nemcsak a fontos, hanem a bármilyen utód lehetőségét is.

A viszonzatlan szerelem esetei túl gyakoriak ahhoz, hogy bennük csupán kivételt lássunk, melyet figyelmen kívül lehet hagyni. De még ha így is lenne, ez kevéssé segítene az ügynek, hiszen azokban az esetekben sem nem vezet ahhoz, amit az elmélet megkövetel, ahol a szerelem különösen erősen jelenik meg mindkét oldalról. Az elmélet szerint Rómeónak és Júliának a hatalmas, kölcsönös szenvedélyüknek megfelelően valami nagyon nagy embert kellett volna létrehozniuk, legalább egy Shakespeare-t, de valójában, mint tudjuk, épp fordítva történt: nem ők teremtették meg Shakespeare-t, ahogy az elmélet szerint kellett volna, hanem Shakespeare őket, és ráadásul minden szenvedély nélkül – ivartalan teremtés útján. Rómeó és Júlia, mint a szenvedélyes szerelmespár többsége, anélkül halt meg, hogy bárkit teremtett volna, az őket teremtő Shakespeare pedig, mint a többi nagy ember is, nem egy őrülten szerelmes pártól, hanem egy középszerű mindennapi házasságból született (habár ő maga erős szerelmi szenvedélyt tapasztalt meg, ahogyan ez látszik többek közt a szonettjeiből, de ebből semmilyen figyelemre méltó utód sem származott). Kolumbusz Kristóf születése lehet, hogy még fontosabb volt a világakarat számára, mint Shakespeare-é; de a szüleinél semmilyen különös szerelemről sem tudunk, tudunk viszont a Doña Beatriz Enriquez iránti erős szenvedélyéről, és habár született tőle egy törvénytelen fia, Diego, ám ez a fiú semmi nagyot nem tett, csak az apja életrajzát írta meg, amit bárki más is meg tudott volna tenni.

Ha a szerelem összes értelme az utódokban van, és egy felső erő irányítja a szerelmi dolgokat, akkor ahelyett, hogy a szerelmesek egyesülésére törekedne, ellenkezőleg, mintha szándékosan akadályozná ezt az egyesülést, mintha a feladata éppen abban állna, hogy mindenáron elvegye az igazi szerelmesektől az utódok lehetőségét: arra kényszeríti őket, hogy végzetes félreértéssel kriptába szúrják magukat, a Hellészpontoszba fojtja őket, és minden egyéb módszerrel idő előtti és gyermektelen halálba vezeti őket. Azokban a ritka esetekben pedig, amikor az erős szerelem nem tragikusan ér véget, amikor a szerelmes pár szerencsésen eljut az öregkorig, mégis terméketlen marad. A költő igazi valóságérzéke arra kényszerítette Ovidiust és Gogolt, hogy fosszák meg az utódoktól Philémónt és Baukiszt, Afanaszij Ivanovicsot és Pulheria Ivanovnát.

Az individuális szerelem ereje és az utódok jelentősége között lehetetlen egyenes összefüggést találni, amikor ilyen szerelem esetén maga az utódok létezése csupán ritka véletlen. Ahogyan láttuk, 1) az erős szerelem egész gyakran viszonzatlan marad; 2) kölcsönösség esetén az erős szenvedély tragikus véget ér, mielőtt az utódokat létrehoznák; 3) a boldog szerelem, ha nagyon erős, általában szintén terméketlen marad. Abban a néhány esetben pedig, amikor a különösen erős szerelem utódot hoz létre, az a leghétköznapibbnak bizonyul.

Általános szabályként, mely alól szinte nincs kivétel, megállapíthatjuk, hogy a szerelem különös intenzitása vagy egyáltalán nem teszi lehetővé az utódokat, vagy csak olyat enged meg, amelynek a jelentősége semmiképp sem felel meg a szerelmi érzés erősségének és az általa kiváltott viszony kivételes jellegének.

A szerelem értelmét gyermekszületésben látni azt jelenti, hogy ezt az értelmet csak ott ismerjük el, ahol maga a szerelem egyáltalán nincsen jelen, ahol pedig jelen van, elveszünk tőle minden értelmet és minden indokoltságot. A szerelemnek ez a vélt elmélete a valósággal szembeállítva nem magyarázatnak, hanem minden magyarázat visszautasításának bizonyul.

III

Az emberiség életét irányító erő, melyet egyesek világakaratnak, mások tudattalan szellemnek neveznek, és amely valójában az Isteni Gondviselés, kétségtelenül irányítja a céljaihoz szükséges, providenciális (gondviselésszerű) emberek időben történő megszületését, nemzedékek hosszú sorában elrendezve a létrehozók szükséges kombinációit, tekintettel nemcsak a közeli, hanem a távoli jövőbeni produktumra is. A létrehozóknak ehhez a providenciális kiválasztásához a legkülönfélébb eszközöket alkalmazza, de a szerelem a tulajdonképpeni értelmében, vagyis mint kizárólagos, individualizált és szenvedélyes nemi vágy nem tartozik ezen eszközök közé. A bibliai történet a maga igaz, mély realizmusával, amely a tények eszményi értelmét nem kizárja, hanem tapasztalati részleteiben megtestesíti – a bibliai történet ebben az esetben is, mint mindig, a vallási hitvilágtól függetlenül ad igaz és tanulságos bizonyságot minden ember számára, történelmi és művészi jelentéssel.

A Biblia történetének központi ténye, a Messiás születése, minden másnál jobban feltételezi a gondviselés akaratának megfelelő tervet az egymást követő létrehozók kiválasztásában és egyesítésében, és a bibliai történetek fő érdeklődése valóban azokra a különböző és elképesztő sorsokra összpontosul, melyekkel az „istenatyák” születését és kombinációját szervezték. De ebben az egész összetett eszközrendszerben, mely a történelmi jelenségek sorában meghatározta a Messiás születését, a tulajdonképpeni értelmében vett szerelem számára nem volt hely; a szerelem természetesen megjelenik a Bibliában, ám csak mint önálló tény, de nem mint a krisztogóniai folyamat eszköze. A Szentírás nem mondja, hogy Ábrahám lángoló szerelem folytán vette-e feleségül Sárát, de mindenesetre a Gondviselés megvárta, hogy ez a szerelem teljesen kihűljön, hogy a százéves szülőktől a hit gyermeke szülessen meg, ne pedig a szerelem gyermeke. Izsák nem szerelemből vette feleségül Rebekát, hanem az apja korábban meghozott döntése és terve szerint. Jákob Ráchelt szerette, de ez a szerelem szükségtelennek bizonyul a Messiás származásához. A Messiásnak Jákób fiától, Júdától kell származnia, aki nem Rácheltől, hanem a férje által nem szeretett Leától születik. A Messiás elődjének az adott nemzedékben való létrehozásához arra volt szükség, hogy Jákób éppen Leával egyesüljön; de hogy ezt az egyesülést elérje, a Gondviselés Jákóbban nem gerjeszt erős szerelmi szenvedélyt Júda „istenszülő” jövőbeni anyja iránt; a magasabb erő – nem megsértve a szívbéli érzés szabadságát – megengedi neki, hogy Ráchelt szeresse, de a Leával szükséges egyesüléshez egészen másfajta eszközt használ: egy harmadik személy – a saját családi és gazdasági érdekeihez hű Lábán – önző ravaszságát. Magának Júdának a Messiás további elődei létrehozására a saját korábbi utódai mellett öregségére a menyével, Támárral kellett egyesülnie. Mivel egy ilyen egyesülés egyáltalán nem tartozott a dolgok rendjéhez, és szokásos körülmények között egyáltalán nem mehetett volna végbe, ezért a cél elérése egy végtelenül különös, a Biblia felületes olvasói számára egészen izgalmas kaland révén történt. Ebben a kalandban semmiféle szerelemről sem lehet szó. A jerikói paráznát, Ráhábot nem a szerelem köti össze az idegen zsidóval; a nő először a foglalkozása szerint adja át neki magát, aztán pedig az új Isten hatalma iránti hite és abbéli vágya miatt erősödik meg a véletlen kapcsolat, hogy védelemhez jusson saját maga és az övéi számára. Nem a szerelem kombinálta össze Dávid ősatyját, az öregember Boázt a fiatal moábita Ruth-tal, és nem egy igazi mély szerelemből, csak egy öregedő uralkodó véletlen bűnös szeszélyéből született Salamon.

A szent történelemben, akárcsak az általánosban, a szerelem a történelmi céloknak nem eszköze vagy fegyvere; nem az emberi fajt szolgálja. Ezért amikor a szubjektív érzés azt mondja nekünk, hogy a szerelem egy önálló áldás, hogy saját független értéke van a személyes életünk számára, akkor ennek az érzésnek az objektív valóságban az a tény felel meg, hogy az erős individuális szerelem sohasem szolgál eszközként a faji célokhoz, azokat tőle függetlenül érik el. A szerelem (tulajdonképpeni értelmében) sem az általános, sem a szent történelemben nem játszik semmilyen szerepet, és nem gyakorol közvetlen hatást a történelmi folyamatra: pozitív jelentőségének az individuális életben kell gyökereznie.

De milyen értelme van abban?

–

Második cikk

I

A nemek közti szeretet az állatoknál is és az embereknél is az individuális élet legmagasabb virágzása. De mivel az állatoknál a faji élet döntő módon felülmúlja az individuálist, ezért ez utóbbi legmagasabb feszültsége csak a faji folyamat számára hasznos. Nem arról van szó, hogy a nemi vonzalom az organizmusok egyszerű reprodukciójának vagy szaporodásának lenne csupán eszköze, hanem tökéletesebb szervezetek reprodukcióját szolgálja a nemi versengés és szelekció révén. A nemek közti szeretetnek ugyanilyen jelentőséget akartak tulajdonítani az emberi világban is, de ahogy láttuk, teljesen hiába. Hiszen az individualitásnak az emberiségben önálló jelentősége van, és legerősebb kifejeződésében sem lehet csupán a számára külső történelmi folyamatok céljait szolgáló eszköz. Vagy még jobb azt mondani, hogy a történelmi folyamat valódi célja nem az, hogy az emberi személyiség csak szenvedő és múló eszközként szolgáljon számára.

Az ember független méltóságában való meggyőződés nem önteltségen, nem is azon az empirikus tényen alapul, hogy a természet rendjében nem ismerünk más tökéletesebb lényt. Az ember független méltósága az értelmes tudatnak az őt kétségtelenül jellemző abszolút formájából (alakjából) áll. Az ember, akárcsak az állatok is, tudatában van az általa a múltban és jelenben megtapasztalt állapotokkal, azok között ilyen vagy olyan összefüggést észlel, és ezen összefüggés alapján ésszel előrejelzi a jövő állapotait, az ember ezen felül képes arra, hogy állapotait és cselekedeteit, és egyáltalán bármely tényt ne pusztán más egyedi tényekhez viszonyítva, hanem az egyetemesen eszményi normákhoz képest is értékeljen; tudatát az élet jelenségein túl még az igazság eszméje határozza meg. Cselekedeteit ezzel a magasabb tudattal összhangba hozva képes életét és természetét végtelenül tökéletesíteni anélkül, hogy túllépné az emberi forma határait. Ezért ő a természeti világ legfőbb lénye és a világteremtő folyamat valódi vége; hiszen azon a Lényen kívül, aki maga az örök és abszolút igazság minden más között, ő az, aki képes megismerni és megvalósítani önmagában az igazságot, aki a legfőbb – nem viszonylagos, hanem feltétel nélküli értelemben. Milyen értelmes alapot lehet kigondolni új, lényegesen tökéletesebb formák létrehozásához, amikor már van egy olyan forma, amelyik képes a végtelen öntökéletesítésre, képes magába fogadni az abszolút tartalom teljességét? Egy ilyen forma megjelenésével a további fejlődés csak saját fejlődésének új fokaiból állhat, nem pedig abból, hogy valamilyen más fajta teremtményekkel, a lét más, eddig nem létező formáival váltsák fel. Ebben lényeges eltérés van a kozmogóniai és a történelmi folyamat között. Az előbbi (az ember megjelenése előtt) a lények egyre újabb és újabb fajtáit hozza létre, ráadásul a korábbiak részben, mint sikertelen tapasztalatok, megsemmisülnek, részben pedig az újakkal külsődlegesen egymás mellett élnek és véletlenül ütköznek egymással, anélkül hogy valódi egységet képeznének, mivel nincs bennük közös tudat, mely összekötné őket egymással és a kozmikus múlttal. Az emberiségben van ilyen közös tudat. Az állatvilágban a magasabb formáknak az alacsonyabbakból való egymásutánisága minden helyessége és célszerűsége ellenére olyan tény, amely az ő számukra nyilvánvalóan külső és idegen, egyáltalán nem létezik számukra: az elefánt és a majom semmit sem tudhat a geológiai és biológiai átalakulások összetett folyamatáról, mely tényleges földi megjelenésüket lehetővé tette; az egyéni és egyedi tudat aránylag magas foka itt semmilyen fejlődést sem jelent a közös tudatban, amely kétségtelenül ugyanúgy hiányzik ezeknél az okos állatoknál, mint a buta osztrigánál; a magasabb rendű emlősök összetett agya éppoly kevéssé szolgálja a természet maga egészében történő önmegvilágítását, mint némely féreg kezdetleges ganglionja. Az emberiségben ezzel szemben a növekedő individuális vallási és tudományos tudat révén fejlődik az egyetemes tudat. Az individuális agy itt nemcsak a személyes élet szerve, hanem az egész emberiség, sőt az egész természet számára is az emlékezés és a feltevés szerve. Az a zsidó, aki ezt írta: íme az ég és a föld születésének kezdete – aztán pedig: íme az ember születésének könyve, nemcsak saját személyes és népi emlékezetét fejezte ki – rajta keresztül ragyogott fel először a világban az egész világra és az egész emberiségre vonatkozó egység igazsága. És a tudat minden további sikere csak ennek az igazságnak a fejlődéséből és testet öltéséből áll, nincs miért és nem is szabad ebből a mindent átölelő formából kilépni: mi mást tehet a modern asztronómia és földrajz, mint hogy teljesen helyreállítja az ég és a föld genezisét; ugyanígy a történelmi megismerés legmagasabb feladata csak ez lehet: helyreállítani „az ember születésének könyvét”, vagyis a genetikai egymásutániságot az emberiség életében, és végül a mi alkotó tevékenységünknek nem lehet magasabb célja, minthogy észlelhető képekben testesítsük meg az égnek, a földnek és az embernek ezt a kezdetben megalkotott és hirdetett egységét. A teljes igazság – mindennek a pozitív egysége – kezdettől fogva bele van helyezve az ember élő tudatába, és az emberiség életében fokozatosan valósul meg tudatos egymásutánisággal (hiszen az az igazság, amely nem emlékszik a rokonságra, az nem igazság). Az ember, fokozatosan fejlődő tudata végtelen kiterjeszthetőségének és szétszakíthatatlanságának köszönhetően, miközben önmaga marad, képes megérteni és megvalósítani a lét teljes határtalan teljességét, és ezért nem szükséges és nem is lehetséges, hogy bármiféle magasabb rendű lények helyettesítsék őt. Az ember saját adott valóságának határain belül csak része a természetnek, de állandóan és sorozatosan megsérti ezeket a határokat; szellemi alkotásaiban – a vallásban és a tudományban, a moralitásban és a művészetben – a természet egyetemes tudatának központjaként, a világ lelkeként, az abszolút összegység megvalósuló lehetőségeként jelenik meg, következésképpen nála magasabban csak maga ez az abszolútum a maga tökéletes cselekedetében vagy örök létében, vagyis az Isten lehet.

II

Az ember előnye a természet többi lényével szemben – az igazság megismerésének és megvalósításának képessége – nemcsak faji, hanem individuális is: minden ember képes megismerni és megvalósítani az igazságot, mindenki képes az abszolút egész élő tükörképévé, az egyetemes élet tudatos és önálló szervévé válni. A természet többi részében pedig ott van az igazság (vagy Isten képmása), de csak a maga objektív általánosságában, az egyes lények számára ismeretlenként; ez az igazság formálja őket, és végzetes erőként hat bennük s rajtuk keresztül a lét számukra ismeretlen törvényeként, melynek ők akaratlanul és tudattalanul rendelik alá magukat; önmaguk számára, belső érzésükben és tudatukban nem tudnak az adott részleges létezésük fölé emelkedni, magukat csak sajátosságukban, a mindentől való elkülönültségben, következésképpen az igazságon kívül találják; ezért pedig az igazság vagy a mindenség itt csak a nemzedékek váltakozásában, a faj létezésében és az igazságot nem magába foglaló individuális élet halálában győzedelmeskedhet. Az emberi individualitás pedig éppen azért, mivel az igazságot képes magába fogadni, nem szűnik meg általa, hanem megmarad és megerősödik az igazság diadalában.

De ahhoz, hogy egy individuális lény megtalálja saját igazolását és megerősítését az igazságban – az összegységben –, részéről nem elég az igazságnak csupán a tudata – igazságban kell lennie, de az individuális ember, akárcsak az állat, kezdetben és közvetlenül nincsen az igazságban: a mindenség egészének elkülönült részecskéjeként találja magát, és ezt a saját részleges létét az önmaga számára egésznek minősülő egoizmusban érvényesíti, mindentől – az igazságtól – elkülönülve akar minden lenni. Az egoizmus, mint az individuális élet valóságos alapelve az egész életet áthatja és irányítja, mindent konkrétan meghatároz benne, ezért egyedül az igazság elméleti tudata semmiképpen sem tudja azt felülmúlni és megszüntetni. Amíg az egoizmus élő ereje nem talál az emberben egy másik, vele ellentétes élő erőt, addig az igazság tudata csak egy külső megvilágítás, egy idegen fény visszatükröződése. Ha az ember csak ebben az értelemben tudná befogadni az igazságot, akkor individualitásának az igazsággal való kapcsolata nem lehetne belső és szétszakíthatatlan; saját lénye, akár az állaté, az igazságon kívül maradna, ő is, mint az állat, halálra lenne ítélve (a saját szubjektivitásában), csak ideaként maradna meg az abszolút értelem gondolatában.

Annak az igazságnak, amely élő erőként veszi birtokba az ember belső lényét, és valóban kivezeti őt a hamis önérvényesítésből, szeretet a neve. A szeretet, mint az egoizmus valódi megszüntetése, az individualitás valódi igazolása (??megigazulása) és üdvössége. A szeretet több mint értelmes tudat, de nélküle nem tudna olyan belső megmentő erőként hatni, mely az individualitást felemeli, s nem megszünteti. Az ember csak az értelmes tudatnak (vagy ami ugyanaz, az igazság tudatának) köszönhetően képes megkülönböztetni önmagát, vagyis saját individualitását a saját egoizmusától, ezért pedig, feláldozva ezt az egoizmust, átadva önmagát a szeretetnek, nemcsak élő, hanem életadó erőt is talál benne, és nem veszíti el az egoizmusával együtt az individuális lényét, hanem ellenkezőképpen, örökkévalóvá teszi azt. Az állatok világában, mivel náluk hiányzik a szeretetben megvalósuló igazság saját értelmi tudata, a szeretet nem talál bennük belső támaszpontot a hatása számára, csak közvetlenül tud hatni, mint rajtuk kívül álló végzetes erő, amely őket számukra idegen világcélokért vak eszköz gyanánt birtokolja; itt a szeretet az általánosnak, a fajinak az individualitás feletti egyoldalú diadalaként jelenik meg, mivel az állatoknál az individualizmus a részleges lét közvetlenségében egybeesik az egoizmussal, ezért pedig azzal együtt elpusztul.

III

Az emberi szeretet értelme általánosságban az individualitás igazolása (??megigazulása) és megváltása az egoizmus feláldozásán keresztül. Ezen az általános alapon tudjuk megoldani a speciális feladatunkat is: hogy megmagyarázzuk a szerelem értelmét. Nem véletlen, hogy a nemi kapcsolatokat nemcsak hogy szerelemnek hívják, hanem általános vélekedés szerint leginkább ez a valódi szeretet, minden más szeretet típusa és ideálja (l. Énekek éneke, Apokalipszis).

Az egoizmus hazugsága és gonoszsága egyáltalán nem abban áll, hogy az ilyen ember önmagát túl magasra értékeli, megkérdőjelezhetetlen jelentőséget és végtelen méltóságot tulajdont magának: ebben igaza van, mivel minden emberi szubjektum mint az élő erők önálló központja, mint a végtelen tökéletesség potenciája (lehetősége), mint olyan lény, aki képes az abszolút igazságot befogadni a tudatába és az életébe – ebben az minőségben minden embernek független jelentősége és méltósága van, valami teljesen pótolhatatlan és ezért tudja magát magát túl nagyra értékelni (az evangéliumi szavak szerint: micsoda váltságot adhat az ember az ő lelkéért?). Ennek a feltétlen jelentőségnek az el nem ismerése egyenlő az emberi méltóságról való lemondással; ez egy alapvető tévedés és minden hitetlenség kezdete: annyira gyáva, hogy még önmagában hinni sincs ereje – hogyan tud hinni bármi másban? Az egoizmus alapvető hazugsága és gonoszsága nem a szubjektum eme abszolút öntudatában és önértékelésében van, hanem abban, hogy míg önmagának jogosan tulajdonít feltétlen jelentőséget, másoktól ezt igazságtalanul megtagadja; önmagát az élet központjának elismerve, olyannak, amilyen ő valójában, a többieket a saját létének környezetéhez sorolja, csak külső és viszonylagos értéket hagy nekik.

Természetesen absztrakt, elméleti tudatban minden ember, aki nem eszement, mindig elismeri mások teljes egyenjogúságát önmagával; de az élettudatban, a belső érzésében és a gyakorlatban önmaga és a többiek között végtelen különbséget, tökéletes összemérhetetlenséget hangsúlyoz: ő önmagában minden, a többiek maguk pedig semmi. Eközben éppen az ilyen kizárólagos önigazolással nem lehet az ember valóban olyan, mint amilyennek magát mondja. Annak a feltétlen jelentőségnek, annak az abszolútságnak, melyet magának általában igazságosnak ismer el, de amit másoktól igazságtalanul megtagad, önmagában csak potenciális jellege van – ez csak egy lehetőség, amely megköveteli a megvalósulását. Isten a minden, vagyis egy abszolút aktusban rendelkezik a lét egész pozitív tartalmával, egész teljességével. Az ember (általában és részben minden individuális ember), lévén hogy ő ténylegesen csak ez, és nem az, csupán úgy válhat mindenné, ha tudatában és életében megszünteti azt a belső határt, amely őt a másiktól elválasztja. „Ez” csak a többiekkel együtt válhat „mindenné”, csak a többiekkel együtt tudja megvalósítania a feltétlen jelentőségét – hogy a mindenegynek elválaszthatatlan és pótolhatatlan részévé, az abszolút élet önálló, élő és sajátos szervévé váljon. Az igazi individualitás az összegység egy bizonyos meghatározott képe, minden másnak egy bizonyos meghatározott észlelési és önmagába fogadási módja. Ha magunkat minden máson kívülinek tartjuk, megfosztjuk magunkat az élet igazi tartalmától, és saját individualitásunkat üres formává alakítjuk. Így tehát az egoizmus semmiképpen sem az individualitás öntudata és önérvényesítése, hanem ellenkezőleg: önmegtagadás és pusztulás.

Az emberi lét metafizikai és fizikai, történelmi és társadalmi feltételei minden módon átalakítják és puhítják az egoizmusunkat, erős és különféle akadályokat gördítve annak tiszta formájában és összes szörnyű következményeiben való feltárása elé. De ez az egész bonyolult, a Gondviselő által eleve elrendelt, a természet és a történelem által megvalósított akadály- és korrekciórendszer érintetlenül hagyja az egoizmusnak magát az alapját, állandóan kitekint a személyes és társadalmi moralitás leple alól, és adott esetben teljes tisztaságban mutatkozik meg. Csak egyetlen erő van, amely belülről, a gyökerénél ássa alá az egoizmust, és valóban tönkreteszi azt, ez pedig a szeretet, és főként a nemi szeretet, a szerelem. Az egoizmus hazugsága és gonoszsága az önmaga feltétlen jelentőségének kizárólagos elismerésében, és ennek másoknál való tagadásában áll; az értelem megmutatja számunkra, hogy ez alaptalan és igazságtalan, a szeretet pedig egyenesen megszünteti az ilyen igazságtalan viszonyt, arra kényszerítve bennünket, hogy ne az elvont tudatban, hanem belső érzésben és életakaratban ismerjük el magunk számára a másik feltétlen jelentőségét. A másik igazságát szeretetben megismerve, nem absztrakt módon, hanem lényegileg, saját életünk középpontját ténylegesen empirikus képességünk határain túlra helyezzük, ezáltal saját igazságunkat, saját feltétlen jelentőségünket nyilvánítjuk ki és valósítjuk meg, amely éppen abban a képességben áll, hogy átlépjük saját tényleges fenomenális létünk határait, abban a képességben, hogy ne csak saját magunkban, hanem a másikban is éljünk.

Minden szeretet ennek a képességnek a megnyilvánulása, de nem mindegyik egyforma fokon valósítja meg ezt, nem mindegyik egyformán radikálisan ássa alá az egoizmust. Az egoizmus nemcsak valóságos, hanem alapvető, létünk legmélyebb központjában gyökerező erő, és onnan egész valóságunkat áthatja és átöleli – létezésünk minden részében és részletében folyamatosan ható erő. Ahhoz, hogy az egoizmust valóban aláássuk, ugyanolyan konkrétan meghatározott és az egész lényünket átható, benne mindent megragadó szeretetet kell vele szembeállítani. Annak a másiknak, akinek ki kell szabadítania individualitásunkat az egoizmus béklyóiból, kapcsolatban kell állnia ennek az individualitásnak az egészével, ugyanolyan valóságos és konkrét, teljesen objektivizált szubjektumnak kell lennie, mint amilyenek mi magunk is vagyunk, ugyanakkor mindenben különböznie kell tőlünk, hogy valóban másmilyen legyen, vagyis rendelkezzen ugyanazzal a lényegi tartalommal, mint mi, de más módon vagy másképpen, más formában, úgy, hogy lényünk minden megnyilvánulása, minden életcselekedete ebben a másikban egy megfelelő, de ne ugyanolyan megjelenéssel találkozzon, úgy, hogy az egyiknek a másikhoz való viszonya teljes és állandó csere, önmagának a másikban való teljes és állandó megerősítése, tökéletes kölcsönhatás és kommunikáció legyen. Csak akkor lesz az egoizmus nemcsak elviekben, hanem teljes konkrét valóságában aláásva és megszüntetve. A két lénynek – akik homogének és egyforma jelentőségűek, de formájukban teljesen különbözőek – csak ilyen, úgymond kémiai egyesülése folytán lehetséges (úgy természeti, mint szellemi értelemben) egy új ember létrehozása, az igazi emberi individualitás tényleges megvalósítása. Ilyen egyesülést vagy legalábbis a hozzá legközelebb álló lehetőséget találjuk a szerelemben, amiért kivételes jelentőséget tulajdonítunk neki, mint minden további tökéletesedés szükséges és elkerülhetetlen alapjának, mint elkerülhetetlen és állandó feltételnek, mely mellett egyedül az ember lehet valóban az igazságban.

IV

Elismerve a szeretet azon többi fajtájának igen nagy fontosságát és magas méltóságát, melyekkel a hamis spiritualizmus és a tehetetlen moralizmus helyettesíteni akarja a szerelmet, látjuk azonban, hogy csak ez utóbbi az, amely eleget tesz a két alapkövetelménynek, melyek nélkül lehetetlen önmaga megszüntetése a másikkal való teljes életkapcsolatban. A szeretet összes többi fajtájánál hiányzik vagy a homogenitás, a szerető és szeretett közötti egyenlőség és kölcsönhatás, vagy az egymást kiegészítő tulajdonságok átfogó különbsége.

Így a misztikus szeretetben a szeretet tárgya végül abszolút közömbösségre redukálódik, mely elnyeli az emberi individualitást; az egoizmus itt csak abban az egészen elhanyagolható mértékben szűnik meg, ahogyan akkor tud megszűnni, amikor az ember mély álom állapotába kerül (ehhez az álom-állapothoz hasonlítják, néha pedig egyenesen ezzel azonosítják az individuális léleknek az egyetemes szellemmel való egyesülését az Upanisadokban és a Védantákban). Az élő ember és az abszolút közömbösség misztikus „szakadéka” között, ezen értékek tökéletes heterogenitása és összehasonlíthatatlansága miatt, nemcsak életkapcsolat, hanem egyszerű együttlét sem lehetséges: ha jelen van a szeretet tárgya, de a szerető hiányzik – eltűnt, elvesztette magát, mintegy álom nélküli mély alvásba süppedt, amikor pedig visszatér önmagába, akkor a szeretett tárgy tűnik el, és az abszolút közömbösség helyett a valódi élet színes sokszínűsége uralkodik szellemi büszkeséggel díszített egoizmusa hátterében. – A történelem mellesleg ismer olyan misztikusokat és egész misztikus iskolákat, ahol a szeretet tárgyát nem abszolút közömbösségként értelmezték, hanem konkrét formákat öltött, melyek lehetővé tették a vele való élő kapcsolatot, de – egész figyelemre méltó módon – itt ezek a kapcsolatok a szerelem teljesen világosan és következetesen állhatatos jellegét kapták…

A szülői szeretet – főleg az anyai – az érzés ereje és a tárgy konkrétsága miatt közelít a szerelemhez, de az emberi individualitás számára más okok miatt nem lehet azzal egyenlő jelentőségű. Ezt a szeretetet a szaporodás ténye és a nemzedékek váltása okozza, olyan törvény, mely az állatok életét uralja, de az emberi életben nincsen, vagy legalábbis nem kell, hogy ilyen jelentősége legyen. Az állatoknál a következő nemzedék egyenesen és gyorsan megszünteti saját elődeit, és azok létezésének értelmetlenségéről tanúskodik, hogy aztán a saját utódai az ő ugyanilyen értelmetlen létezéséről tanúskodjanak. Az emberiségben az anyai szeretet, amely néha az önfeláldozás olyan magas szintjére jut, amilyet a tyúkok szeretetében aligha találunk, a dolgok e rendjének maradványa, amelyre egyelőre kétségtelenül szükség van. Az mindenesetre kétségtelen, hogy az anyai szeretetben már csak azért sem lehet teljes kölcsönösség és életkapcsolat, mivel a szerető és a szeretettek különböző nemzedékekhez tartoznak, mivel az utóbbiak számára az élet a jövőben új, önálló érdekekkel és feladatokkal jár, melyek közt az elmúlt képviselői csak halovány árnyaknak minősülnek. Elegendő, hogy a szülők a gyermekek számára nem lehetnek ugyanabban az értelemben az élet céljai, mint ahogyan a gyermekek célok a szülők számára.

Az az anya, aki egész lelkét a gyermekeibe helyezi, természetesen feláldozza az egoizmusát, de ezzel együtt az individualitását is elveszíti, a gyermekekben pedig az anyai szeretet ha támogatja is az individualitást, megőrzi, sőt erősíti az egoizmust. – Ráadásul az anyai szeretetben valójában nincs elismerve a szeretett megkérdőjelezhetetleni jelentősége, hiszen az anya számára, bár gyermeke mindenkinél kedvesebb, de épp csak úgy, mint a gyermeke, nem másként, mint más állatoknál, vagyis itt a másik megkérdőjelezhetetlen jelentőségének látszólagos elismerését a valóságban egy külső fiziológiai kapcsolat határozza meg.

Másfajta szimpatikus érzések még kevésbé tarthatnak igényt a szerelem helyettesítésére. Az azonos nemű személyek közti barátságból hiányzik az egymást kiegészítő tulajdonságok átfogó formai különbsége, és ha ez a barátság mégis különös intenzitást ér el, akkor ez a barátság a szerelem természetellenes pótlékává alakul. Ami a patriotizmust és az emberiség iránti szeretetet illeti, ezek az érzések, minden fontosságuk ellenére, önmagukban életerővel rendelkeznek, de az egoizmust a szeretett dologgal való összemérhetetlenségük miatt nem tudják megszüntetni: sem az emberiség, de még csak a nép sem tud az egyes ember számára ugyanolyan konkrét tárgy lenni, mint ő maga. Az élet feláldozása egy népért vagy az emberiségért természetesen lehetséges, de önmagából új embert létrehozni, az igazi emberi individualitást megjeleníteni és megvalósítani ezen extenzív szeretet alapján nem lehet. Itt mégiscsak a saját egoista én marad a valódi középpontban, a nép és az emberiség pedig eszményi tárgyként a tudat perifériájára szorul. Ugyanezt kell elmondani a tudomány, a művészet stb. iránti szeretetről.

Miután néhány szóban rámutattam a szerelem igazi értelmére és a többi rokon érzéssel szembeni elsőbbségére, meg kell magyaráznom, hogy a valóságban miért ennyire erőtlen a létrejövetele, és meg kell mutatnom, milyen módon lehetséges a teljes létrejötte. Ezzel a következő cikkekben fogok foglalkozni.

Harmadik cikk

I

A szerelem mint érzés értelme és méltósága abban áll, hogy rákényszerít bennünket arra, hogy a másiknak azt a feltétel nélküli központi jelentőségét, amelyet az egoizmus miatt csak önmagunkban észlelünk, valóban egész lényünkkel elismerjük. A szerelem nem csupán érzéseink egyikeként fontos, hanem mint a saját egész életérdekünk áthelyezése önmagunkból a másikba, mint saját személyes életünk központjának áttétele. Ez mindegyik szeretetre jellemző, de elsősorban a szerelemre; a szerelem mind nagyobb intenzitásával, nagyobb megragadó jellegével, mind teljesebb és átfogóbb kölcsönösségével különbözik a szeretet többi fajtájától; csak a szerelem vezethet két életet valódi és szétszakíthatatlan egyesüléshez, az isteni szavak is csak róla mondják: lesznek ketten egy testté, vagyis egy valós lénnyé válnak.

Az érzés a belső és végleges egyesülés ilyen teljességét követeli, de ezen a szubjektív követelményen és törekvésen általában nem lépnek túl, és még akkor is csak ideiglenesnek bizonyul. Valójában az örök és központi egyesülés költészete helyett két korlátozott lény többé-kevésbé folytonos, de mégis időleges, többé-kevésbé szoros, de mégis külsődleges, felületes közeledése történik a hétköznapi próza szűk keretei között. A szerelem tárgya a valóságban nem őrzi meg azt a megkérdőjelezhetetlen jelentőséget, amelyet a szerelmes álom fűz hozzá. A külső tekintet számára ez már a kezdetektől fogva világos; de a gúny önkéntelen árnyalata, mellyel a kívülálló a szerelmesek iránti viszonyát kíséri, csak saját csalódottságuk előjátékának bizonyul. Egyszerre vagy apránként elmúlik a szerelmi szenvedély pátosza, és még jó, ha az altruista érzések benne megnyilvánuló energiája nem vész kárba, hanem csak koncentráltságát és magas emelkedettségét elveszítve, töredezett és felhígult formában a gyermekekre tevődik át, akik ugyanennek az átverésnek az ismétlésére születnek és nevelkednek. Azt mondom, hogy „átverés” – az individuális élet és az emberi személyiség megkérdőjelezhetetlen jelentősége szempontjából, teljességgel elismerve a gyermeknemzés és a nemzedékváltás célszerűségét az emberiségnek a kollektív életében való előrehaladása számára. De a szerelemnek ehhez valójában semmi köze. Az erős szerelmi szenvedélynek a sikeres gyermeknemzéssel való erős egybeesése csak véletlen, ráadásul elég ritka; a történelmi és hétköznapi tapasztalat kétségtelenül azt mutatja, hogy gyermekek akkor is sikeresen születhetnek, forrón szeretve és kiválóan nevelve a szüleik által, ha ez utóbbiak sohasem voltak szerelmesek egymásba. Következésképpen az emberiség társadalmi és egyetemes érdekei, melyek a nemzedékváltással kapcsolatosak, egyáltalán nem követelik meg a szerelem magas pátoszát. Eközben pedig az individuális életben az életnek ez a legjobb felvirágzása meddő virágnak bizonyul. A szerelem kezdeti ereje itt elveszíti minden értelmét, amikor tárgya az örökkévalósított személyiség abszolút központjának magasságából lesüllyed egy kicsit lehet, hogy jobb, de lehet, hogy rosszabb, mindenesetre viszonylagos és múlékony emberi nemzedék létrehozásának eseti és mulandó eszközére.

Ha tehát csak arra tekintünk, ami általában szokott lenni, a szerelem tényleges kimenetelére, akkor azt egy álomnak kell elismerni, mely időlegesen megragadja lényünket, majd eltűnik, anélkül hogy bármibe áttevődne (mivel a gyermeknemzés valójában nem szerelem kérdése). De a nyilvánvalóság miatt elismerve, hogy a szerelem ideális értelme a valóságban nem jön létre, kötelesek vagyunk-e ezt az ideális értelmet megvalósíthatatlannak elismerni.

Az embert, aki értelmi tudatában, morális szabadságában és öntökéletesítő képességében végtelen lehetőséggel rendelkezik, a maga természete alapján nincs jogunk, hogy előre képtelennek tartsuk bármilyen feladat megvalósítására, hacsak az nem tartalmaz belső logikai ellentmondást vagy pedig összeférhetetlenséget a világegyetem általános értelmével vagy a kozmikus és történelmi fejlődés célszerű menetével.

Teljesen igazságtalan lenne, ha a szerelem megvalósíthatóságát csak azon az alapon tagadnánk, hogy egészen eddig még sohasem valósult meg: hiszen egykor sok más dolog is ugyanebben a helyzetben volt, például az összes tudomány és művészet, a civil társadalom, a természet erőinek irányítása. Még a legértelmesebb tudat is, mielőtt az emberben ténnyé vált, csak homályos és sikertelen törekvés volt az állatvilágban. Hány földrajzi és biológiai korszak telt el úgy, hogy nem sikerült olyan agyat létrehozni, mely képes lenne az értelmes gondolat megtestesülésének szervévé válni. A szerelem az ember számára egyelőre ugyanolyan, mint amilyen az értelem volt az állatvilág számára: csíráiban vagy kezdeményeiben létezik, de valójában még nem. És ha a hatalmas világkorszakok – a meg nem valósult értelem tanúi – nem akadályozták meg, hogy végül létrejöjjön, akkor annál inkább az, hogy a szerelem nem valósult meg az emberiség által átélt aránylag nem sok évezreden keresztül, semmiképpen sem ad jogot a jövőbeni megvalósulása elleni következtetésre. Csupán jól kell emlékezni, hogy míg az értelmi tudat valósága az emberben jelent meg, de nem az emberen keresztül, addig azon szerelem realizálásának, amely a legmagasabb lépcsőfok magának az emberiségnek a saját életéhez, nemcsak benne, hanem általa is meg kell történnie.

A szerelem feladata az, hogy a gyakorlatban igazolja a szerelemnek azt az értelmét, amely kezdetben csak érzésben adott; két adott korlátozott lény olyan kombinációjára van szükség, amely egy abszolút ideális lényt hozna létre belőlük. – Ez a feladat nemcsak hogy nem tartalmaz semmilyen belső ellentmondást és semmilyen összeférhetetlenséget az egyetemes értelemmel, hanem egyenesen a szellemi természetünk által adott, melynek különössége éppen abban áll, hogy az ember, miközben önmaga marad, saját formájába képes abszolút tartalmat befogadni, abszolút személyiséggé válni. Ahhoz azonban, hogy abszolút tartalommal töltekezzen be (amit vallási nyelven örök életnek vagy isteni birodalomnak neveznek), magának az emberi formának is saját teljességében helyre kell állnia (integrálódnia). Empirikus valóságban ember mint olyan, egyáltalán nincsen – csak bizonyos egyoldalúságban és korlátozottságban, mint férfi és női individualitás létezik (és az összes többi különbség már ezen az alapon fejlődik ki). Az igazi ember azonban saját ideális személyiségének teljességében nyilvánvalóan nem lehet csak férfi vagy csak nő, hanem a kettő magasabb egysége kell, hogy legyen. Ennek az egységnek a megvalósítása, vagy az igazi ember, mint az olyan férfi és női princípium szabad egységének létrehozása, melyek formális elkülönültségüket megőrzik, de saját lényegi viszályukat és szétesésüket legyőzik – tulajdonképpen éppen ez a szerelem közvetlen feladata. Ha megvizsgáljuk azokat a feltételeket, amelyek e feladat tényleges megoldásához szükségesek, meg fogunk győződni arról, hogy csak ezeknek a feltételeknek a be nem tartása vezeti a szerelmet az örökös tönkremenetelbe, és késztet arra, hogy a szerelmet illúziónak ismerjük el.

II

Bármely probléma sikeres megoldásának első lépése a feladat tudatos és helyes felállítása; a szerelem problémáját azonban tudatosan sosem fogalmazták meg, ezért pedig soha nem is oldották meg úgy, ahogyan kell. A szerelemre csak mint adott tényre néztek és néznek, mint egy olyan (egyesek számára normális, mások számára pedig beteges) állapotra, amelyet az ember megél, de egyáltalán semmire sem kötelezi; igaz, két feladat kapcsolódik ide: a szeretett személy fiziológiai birtoklása és a vele való életközösség – ez utóbbi bizonyos kötelezettséggel is jár – de a dolgok itt megint csak egyrészt az állati természet törvényeinek, másrészt a polgári együttélés törvényeinek rendelődnek alá, a kezdettől végig önmagára hagyott szerelem pedig végül eltűnik, mint a délibáb. Természetesen a szerelem elsősorban természeti tény (vagy isteni adomány), tőlünk függetlenül keletkező természetes folyamat; de ebből nem következik, hogy ne tudnánk és ne kellene tudnunk tudatosan viszonyulni hozzá, és önállóan magasabb célok felé irányítani ezt a természetes folyamatot. A szó adománya szintén természetes tartozéka az embernek, a nyelvet nem kitalálták, ugyanúgy a szerelmet sem. Ugyanakkor végtelenül szomorú lenne, ha csak úgy viszonyulnánk hozzá, mint egy természetes folyamathoz, amely magától zajlik bennünk, és ha úgy beszélnénk, ahogyan a madarak énekelnek, természetes hang- és szóösszetételeknek adnánk át magunkat a lelkünkön akaratlanul áthaladó érzések és képzetek kifejezéséhez, és a nyelvből nem készítenénk eszközt az ismert gondolatok következetes vezetéséhez, eszközt az értelmes és tudatosan felállított célokhoz. A szó adományához való kizárólagosan passzív és tudattalan viszony esetén nem tudott volna létrejönni sem a tudomány, sem a művészet, sem a polgári társadalom, de ezen adomány elégtelen alkalmazása következtében még maga a nyelv sem fejlődött volna, és megmaradt volna a maga kezdetleges megnyilvánulásaiban. Amilyen jelentősége van a szónak az emberi közösség és kultúra alakulásában, ugyanolyan sőt még nagyobb jelentősége van a szerelemnek az igazi emberi individualitás létrehozásában. És ha az első területen (a társadalmi és a kulturális területen) habár lassú, de kétségtelen fejlődést veszünk észre, míg az emberi individualitás a történelmi idők kezdete óta egészen a mai napig változatlan marad a maga tényleges korlátaiban, akkor ennek a különbségnek az első oka az, hogy a verbális tevékenységhez és a szó létrehozásához egyre tudatosabban és öntevékenyebben viszonyulunk, a szerelem pedig még mindig teljesen a homályos és önkéntelen vonzalmak sötét területén marad.

Ahogyan a szó valódi rendeltetése sem magában a beszéd folyamatában áll, hanem abban, amit mondanak, – a dolgok értelem általi kinyilatkoztatásában a szón vagy fogalmon keresztül – úgy a szerelem igazi rendeltetése nem ennek az érzésnek az egyszerű megtapasztalásában áll, hanem abban, ami általa végbemegy – a szerelem aktusában: nem elegendő a maga számára éreznie a szeretett tárgy megkérdőjelezhetetlen jelentőségét, hanem valóban át kell adni neki vagy közölni vele ezt a jelentőséget, egyesülni vele az abszolút individualitás valódi létrehozásában. És ahogy a verbális tevékenység legfőbb feladata már előre meghatározott a szavak természetében, melyek elkerülhetetlenül általános és maradandó fogalmakat képviselnek, nem pedig különálló és átmeneti benyomásokat, tehát már önmagukban, lévén hogy sok mindent összekapcsolnak, az egyetemes értelem megértésére vezetnek bennünket, hasonló módon a szerelem legmagasabb feladata már magában a szerelmi érzésben is előre meghatározott, amely minden megvalósítást megelőzően elkerülhetetlenül az abszolút individualitás szférájába vezeti a tárgyát, eszményi fényben látja azt, hisz a feltétel nélküliségében. A feladat ilyen módon mindkét esetben (mind a verbális megismerésben, mind a szerelem területén) nem abból áll, hogy magunktól valami tökéletesen újat gondoljunk ki, hanem csak abból, hogy következetesen végigvezessük azt, ami kezdeményként már adott a dolognak magában a természetében, a folyamatnak magában az alapjában. De amíg a szó az emberiségben fejlődött és fejlődik, addig a szerelmet illetően az emberek mindeddig csupán a természeti kezdeményeknél maradtak és maradnak, de még azokat is rosszul értik az igazi értelmükben.

III

Mindenki tudja, hogy szerelem esetén elkerülhetetlenül előfordul a szeretett tárgy különös idealizálása, amely a szerelmes számára teljesen más fényben jelenik meg, mint amilyenben azt a kívülálló emberek látják. A fényről itt nemcsak képletes értelemben beszélek, nemcsak különös morális és értelmi értékelésről van itt szó, hanem még különös érzéki észlelésről is: a szerelmes valóban mást lát, szemével mást észlel, mint a többiek. És mellesleg ez a szerelmi fény gyorsan eltűnik számára, de vajon következik‑e ebből, hogy az hamis volt, hogy csupán szubjektív illúzió volt?

Az ember igazi lénye – általában és minden emberre vonatkozóan – nem merül ki adott empirikus jelenségeiben; ezzel a tétellel semmilyen szempontból sem lehet racionális és szilárd alapokat szembeállítani. A materialista és a szenzualista számára nem kevésbé, mint a spiritualista és idealista számára az, ami látszik, nem azonos azzal, ami van, amikor pedig a látszat két különböző típusáról van szó, akkor mindig felmerül a kérdés, hogy ezek közül közül melyik esik jobban egybe azzal, ami van, vagy melyik fejezi ki jobban a dolgok természetét. Hiszen a látszólagos vagy általában a látszat valódi viszony vagy kölcsönhatás a látó és a látott között, és így azok kölcsönös tulajdonságai által határozható meg. Az ember külvilága és a vakond külvilága – mindkettő csak relatív jelenségekből vagy látszatokból áll; ugyanakkor aligha kételkedik valaki abban, hogy ezek közül a látszatvilágok közül az egyik felülmúlja a másikat, jobban megfelel annak, ami az igazsághoz közelebb áll.

Tudjuk, hogy az embernek az állati, anyagi természetén kívül van még egy ideális természete is, amely őt az abszolút igazsággal vagy Istennel köti össze. Minden ember élete anyagi vagy empirikus tartalmán kívül magába foglalja az isteni képmást, vagyis az abszolút tartalom különleges formáját. Ezt az isteni képmást elméletileg és elvont módon az értelemben és az értelmen keresztül, a szerelemben pedig konkrétan és elevenen ismerjük meg. És ha az általában anyagi jelenségekkel elzárt ideális lénynek ez a kinyilatkoztatása a szerelemben nem korlátozódik csupán belső érzésre, hanem olykor a külső érzékek szférájában is észlelhetővé válik, akkor annál nagyobb jelentőséget kell tulajdonítanunk a szerelemnek, mely az isteni képmás látható helyreállításának kezdete az anyagi világban, az igazi ideális emberi mivolt megtestesülésének kezdete. A szerelem ereje, napvilágra jőve, miután átalakítja és átszellemiesíti a külső jelenségek formáját, feltárja számunkra objektív hatalmát, de aztán már rajtunk múlik a dolog: nekünk magunknak kell ezt a feltárulást megértenünk és használnunk, hogy az ne egy bizonyos titok röpke és titokzatos felvillanása maradjon.

Az isteni képmás anyagi emberiségben való helyreállításának szellemi-fizikai folyamata semmiképpen sem tud önmagától, a mi mellőzésünkkel végbemenni. Ennek a folyamatnak, mint ebben a világban minden jónak, a kezdete a nem tudatosodott folyamatok és viszonyok számunkra sötét területéből jön létre; ott van az élet fájának kezdeménye és gyökere, de nekünk kell azt saját tudatos tevékenységgel felnövelni; kezdetben elegendő az érzés passzív befogadóképessége, de utána tevékeny hitre, erkölcsi hőstettre és munkára van szükség, hogy a fényes és teremtő szerelemnek ezt az adományát magunknál tartsuk, erősítsük és fejlesszük, hogy általa magunkban és a másikban megtestesítsük az isteni képmást, és a két korlátozott és halandó lényből egy abszolút és halhatatlan individualitást hozzunk létre. Ha a szerelmet elkerülhetetlenül és önkéntelenül jellemző idealizálás megmutatja az empirikus láthatóság mögött a szeretett tárgy távoli ideális képét, akkor természetesen nem közvetlenül azután, hogy beleszerettünk, hanem azután, hogy az igazi hit, az aktív képzelőerő és valós alkotómunka erejével az ezen igazi kép alapján átalakítottuk a neki nem megfelelő valóságot, valós jelenséggé testesítettük ezt az ideális képet.

De ki gondolt valaha ilyesmire a szerelem kapcsán? A középkori minnesängerek és lovagok erős hitükben és gyenge értelmükben megelégedtek a szeretett ideálnak az adott személlyel való egyszerű azonosításával, szemet hunyva a nyilvánvaló eltérésük felett. Ez a hit olyan szilárd, de ugyanakkor annyira terméketlen is volt, mint az a kő, amelyen a híres von Grünvalius lovag „mindig ugyanabban a helyzetben” ült „Amália váránál”.

A középkori szerelemhez az ilyen hithez, mely arra kényszerítette az embert, hogy a megtestesültnek vélt ideált csak áhítattal szemlélje és lelkesen megénekelje, természetesen a hőstettek szomja is társult. De ezek a harci és pusztító támadások, semmilyen kapcsolatban sem állva az őket lelkesítő ideállal, nem vezethettek a megvalósításához. Sőt az a sápadt lovag, aki teljesen átadta magát a számára feltárult mennyei szépség benyomásának, anélkül hogy földi jelenségekkel keverte volna, és ez a kinyilatkoztatás csak olyan cselekedetekre inspirálta, amelyek inkább az idegenek kárát szolgálták, mint az „örök női” hasznát és dicsőségét.

Lumen coelum, sancta rosa! Lumen coelum, sancta rosa!
Vadul, buzgón rikkantott, Восклицал он, дик и рьян,
Fenyegető hangharsona И как гром его угроза
Muszlimokat hullajtott. Поражала мусульман.

A muszlimok ledöntésére természetesen nem volt szükséges a „látomás, mely az ész számára felfoghatatlan”. De az egész középkori lovagságra a kereszténység égi látomásai és a valóságos élet „vad és buzgó” erői közötti ezen kettészakadás nehezedett, amíg végül a leghíresebb és a legutolsó lovag, Don Quijote de la Mancha, aki sok birkát megölt és igen sok szélmalom-szárnyat összetört, de semennyire sem hozta közelebb a tobosoi tehénistállót Dulcineához, az eszményéhez, saját tévedésének nem jutott el az igazságos, csak a negatív felismeréséhez; és míg az a tipikus lovag látomásához mindvégig hű maradt és „őrültként halt meg”, úgy Don Quijote az őrületből csak az eszményében való szomorú és reménytelen csalódásba ment át.

Don Quijote eme csalódása az új Európa lovagiságának végrendelete volt. A mai napig is hat bennünk. A szerelmi idealizálás, miután megszűnt őrültek hőstetteinek forrása lenni, senkit sem inspirál. Ez az eszményítés csak csalinak bizonyul, mely fizikai és hétköznapi javak vágyására késztet bennünket, és eltűnik, amint ez az egyáltalán nem eszményi cél megvalósul. A szerelem fénye útmutató fénysugárként nem szolgál senki számára sem az elveszett paradicsomhoz; úgy tekintenek rá, mint egy rövid szerelmi „mennyei prológus” fantasztikus megvilágítására, melyet aztán a természet nagyon is időben kiolt, mint valami olyant, ami teljesen szükségtelen a következő földi előadás számára. Valójában ezt a fényt a dolgok igazi rendjét eltorzító szerelmünk gyengesége és tudattalansága oltja ki.

IV

A külső életszövetségnek és különösen a fiziológiainak a szerelemmel nincsen semmilyen meghatározott viszonya. Szerelem nélkül is előfordul, és a szerelem is előfordul nélküle. Nem nélkülözhetetlen feltételként és önálló célként szükséges a szerelemhez, hanem csak a szerelem végső megvalósításához. Ha ezt a megvalósítást önmagáért való célként helyezik a szerelem eszményi ügye elé, akkor az megöli a szerelmet. Minden külső aktus vagy tény önmagában semmi; a szerelem csak az olyan értelme vagy eszméje miatt valami, mint az emberi személyiség egységének vagy teljességének helyreállítása, mint az abszolút individualitás létrehozása. A szerelemmel kapcsolatos azon külső aktusok és tények jelentőségét, melyek önmagukban semmik, az határozza meg, hogy milyen viszonyban áll a szerelemmel és annak ügyével. Ha egy egész szám végére teszünk egy nullát, akkor tízszeresére növeli, ha pedig elé teszünk, akkor ugyanannyiadrészére csökkenti vagy darabolja, tizedestörtté alakítva elveszi tőle az egész szám jellegét; és minél több azon nullák száma, melyeket az egész elé helyezünk, annál kisebb a tört, annál közelebb kerül a nullához.

A szerelem érzése önmagában csak egy késztetés, amely azt sugallja számunkra, hogy újrateremthetjük és újra is kell teremtenünk az emberi lény teljességét. Minden alkalommal, amikor ez a szent szikra felgyullad az emberi szívben, az összes nyögő és szenvedő teremtmény az istenfiak dicsőségének első kinyilatkoztatását várja. De az isteni szikra a tudatos emberi szellem cselekedete nélkül kialszik, és a becsapott természet emberfiak új nemzedékeit hozza létre új remények számára.

Ezek a remények mindaddig nem teljesülnek be, amíg nem akarjuk teljesen elismerni és a végsőkig megvalósítani mindazt, amit az igazi szerelem követel, amit az eszméje tartalmaz. A szerelemhez való tudatos viszony és valódi döntés esetén a szerelem feladatának teljesítését két tény akadályozza, melyek látszólag tehetetlenségre ítélnek bennünket, és azokat igazolják, akik a szerelmet illúziónak tartják. A szerelem érzésében alapértelme szerint megerősítjük a másik individualitás megkérdőjelezhetetlen jelentőségét, ezen keresztül pedig a saját individualitásunk megkérdőjelezhetetlen jelentőségét is. Az abszolút individualitás azonban nem lehet mulandó, és nem lehet üres. A halál elkerülhetetlensége és életünk üressége teljesen összeegyeztethetetlen a saját és a másik individualitásának azzal a fokozott megerősítésével, amelyet a szerelem érzése tartalmaz. Ez az érzés, ha erős és teljesen tudatos, nem békélhet meg a szeretett személy és saját maga közelgő öregségének és halálának bizonyosságával. Eközben azt a kétségtelen tényt, hogy minden ember mindig meghalt és meghal, mindenki vagy majdnem mindenki abszolút megváltoztathatatlan törvénynek fogadja el, sőt még a formális logika is meggyőződéssel használja a szillogizmus példájaként: „Minden ember halandó; Caius ember; következésképpen, Caius halandó”. Igaz, sokan hisznek a lélek halhatatlanságában, de éppen a szerelem érzése mutat rá legjobban ennek az elvont hitnek az elégtelenségére. A test nélküli szellem nem ember, hanem angyal; de mi egy embert szeretünk, egy egész emberi individualitást, és ha a szerelem ezen individualitás megvilágosodásának és átszellemiesítésének kezdete, akkor feltétlenül megköveteli ennek az individualitásnak, mint olyannak a megőrzését, megköveteli ennek a bizonyos embernek, ennek a testi szervezetben megtestesült élő szellemnek az örök ifjúságát és halhatatlanságát. Egy angyalnak vagy egy tiszta szellemnek nincs szüksége megvilágosodásra és átszellemiesedésre; csak a test világosodik meg és szellemiesedik át, és a test a szerelem szükséges tárgya. Elképzelni bármit lehet, de szeretni csak élőt, konkrétat lehet, és valóban szeretve azt, nem lehet belenyugodni a megsemmisülés bizonyosságába.

De míg a halál elkerülhetetlensége összeegyeztethetetlen az igaz szerelemmel, addig a halhatatlanság teljesen összeegyeztethetetlen az életünk ürességével. Az emberiség többsége számára az élet csak a nehéz mechanikus munka és a durván érzéki, kábító élvezetek tudatának váltakozása. Az a kisebbség pedig, amelynek lehetősége van tevékenyen törődni az életnek nemcsak az eszközeivel, hanem a céljaival is, a mechanikus munkától való megszabadulást ehelyett főképpen értelmetlen és erkölcstelen időtöltésre használja. Nem kell hosszasan időznöm ennek az egész látszólagos életnek az ürességéről és – akaratlan és tudattalan – moráltalanságáról az „Anna Karenina”, az „Ivan Iljics halála” és a „Kreutzer-szonáta” csodálatos megjelenítése után. Visszatérve a saját témámhoz, csak arra a nyilvánvaló megfontolásra mutatok rá, hogy egy ilyen élet számára a halál nem csak elkerülhetetlen, hanem felettébb kívánatos is: lehetséges-e szörnyű kín nélkül akárcsak elképzelni egy társasági hölgy, vagy egy sportoló, vagy egy kártyajátékos végtelenül tartó létezését?

A halhatatlanságnak az ilyen létezéssel való összeegyeztethetetlensége első pillantásra világos. De nagyobb figyelem esetén más, láthatólag jobban beteljesedett létezésekkel kapcsolatban is ilyen összeegyeztethetetlenséget kell elismernünk. Ha egy világi dáma vagy kártyajátékos helyett olyan, az ellenkező póluson álló nagy embereket, zseniket veszünk, akik halhatatlan művekkel ajándékozták meg az emberiséget, vagy népek sorsát változtatták meg, akkor látjuk, hogy az ő életük tartalmának és életük történelmi gyümölcseinek csak egyszer s mindenkorra adottként van jelentőségük, ezen zsenik individuális létezésének végtelen földi folytatása esetén azok minden jelentőségüket elveszítenék. A művek halhatatlansága nyilvánvalóan nem követeli meg, sőt önmagában kizárja az azokat létrehozó individualitások folyamatos halhatatlanságát. El tudjuk-e képzelni magunknak Shakespeare-t, aki a végtelenségig fogalmazza drámáit, vagy Newtont, aki a végtelenségig folytatja az égi mechanika tanulmányozását, nem beszélve az olyan tevékenység végtelen folytatásának értelmetlenségéről, amely Nagy Sándort vagy Napóleont tette híressé. Nyilvánvaló, hogy a művészet, a tudomány, a politika, tartalmat adva az emberi szellem egyes törekvéseinek, és kielégítve az emberiség ideiglenes történelmi szükségletét, egyáltalán nem közvetítik az emberi individualitás abszolút, önálló jelentőségű tartalmát, ezért nincs is szükségük az individualitás halhatatlanságára. Erre csak a szerelemnek van szüksége, és csak az képes elérni. Az igazi szerelem az, amely a szubjektív érzésben nemcsak megerősíti a másikban és önmagában az emberi individualitás megkérdőjelezhetetlen jelentőségét, hanem ezt a megkérdőjelezhetetlen jelentőséget a valóságban is igazolja, valóban megszabadít bennünket a halál elkerülhetetlenségétől, és abszolút tartalommal tölti be életünket.

Negyedik cikk

I

„Dionüszosz és Hadész – egy és ugyanaz” – mondta az ókor legnagyobb gondolkodója. Dionüszosz, aki az anyagi élet fiatal és virágzó istene, az élet pezsgő erőinek teljes feszültségében, az izgatott és termékeny természet istene – ugyanaz, mint Hádész, az eltávozott árnyak komor és hallgatag birodalmának sápadt ura. Az élet istene és a halál istene – egy és ugyanaz az isten. Ez olyan igazság, mely a természeti organizmusok számára vitathatatlan. Az életerőknek az individuális lényben pezsgő teljessége nem az ő saját élete, ez egy idegen élet, egy vele szemben közömbös és kíméletlen faj élete, amely számára halál. Az állatbirodalom alacsonyabb rendjeiben ez teljesen világos; itt az egyedek csak abból a célból léteznek, hogy utódokat hozzanak létre és aztán meghaljanak; sok fajtájuknál nem élik túl a szaporodás aktusát, azon nyomban meghalnak, másikaknál csak egy nagyon rövid időre élik túl. De ha ez a kapcsolat a születés és a halál, a faj fennmaradása és az egyed pusztulása között a természet törvénye, akkor a másik oldalról maga a természet előrehaladó fejlődésében egyre inkább korlátozza és gyengíti ezt a törvényét; az egyed számára annak szükségessége, hogy eszközként szolgáljon a faj fennmaradására, és ennek a szolgálatnak a teljesítésekor meghaljon, megmarad, de az organikus formák tökéletesedésével, az individuális lények önállóságának és tudatosságának növekedésével ennek a szükségességnek a hatása egyre kevésbé közvetlenül és kizárólagosan mutatkozik meg. Így Dionüszosz és Hadész – vagyis a faj élete és individuális halál – azonosságának törvénye, vagy ami ugyanaz, a faj és az egyed ellentétének és egymás elleni harcának törvénye, a szerves világ alacsonyabb fokain mindennél erősebben hat, a magasabb formák fejlődésével egyre inkább gyengül; ha pedig így van, akkor a kétségtelenül legmagasabb szerves forma megjelenésével, amely felöltözteti az öntudatos és öntevékeny individuális lényt, aki elválasztja magát a természettől, ahhoz mint objektumhoz viszonyul, következésképpen képes a faji követelményektől való belső megszabadulásra – ennek a lénynek a megjelenésével nem kell-e véget érnie a faj ezen zsarnokságának az egyed felett? Ha a természet a biológiai folyamatban egyre inkább törekszik korlátozni a halál törvényét, akkor az embernek a történelmi folyamatban nem kellene-e teljesen eltörölnie ezt a törvényt?

Önmagában világos, hogy amíg az ember úgy szaporodik, mint egy állat, addig úgy is hal meg, mint egy állat. De másrészt ugyanilyen világos az is, hogy a nemzés aktusától való egyszerű tartózkodás semennyire sem szabadít meg a haláltól; a szüzességüket megőrző személyek meghalnak, a kasztráltak is meghalnak; sem az egyik, sem a másik nem rendelkezik különösebben hosszú élettel. Ez is érthető. A halál általában a lény felbomlása, az őt alkotó tényezők szétesése. De a nemek szétválása, melyet a nemzési aktusban történő, külső és átmeneti egyesülés nem szüntet meg – az emberi lény férfi és női eleme közötti ezen szétválás már önmagában is a szétesés állapota és a halál kezdete. Nemi szétválasztottságban lenni – azt jelenti, a halál útján lenni, de aki nem akarja vagy nem tudja elhagyni ezt az utat, annak természeti szükségszerűség szerint végig kell azt járnia. Aki a halál gyökerét támogatja, az elkerülhetetlenül megízleli annak gyümölcsét is. Csak a teljes ember lehet halhatatlan, és ha a fiziológiai egyesülés nem képes valóban helyreállítani az emberi lény teljességét, akkor az azt jelenti, hogy a hamis egyesülést egy igazi egyesülésnek kell felváltania, de semmiképpen sem a mindenféle egyesüléstől való tartózkodásnak, vagyis semmiképpen sem olyan törekvésnek, amely in statu quo fenntartja a szétvált, széteső és következésképpen halandó emberi természetet.

Miben áll és hogyan valósul meg a nemek igazi egyesülése? Életünk e tekintetben annyira távol áll az igazságtól, hogy normaként fogadjuk el a csak kevésbé szélsőséges, kevésbé kirívó abnormitást. Ezt még meg kell magyaráznunk, mielőtt továbblépünk.

II

Az utóbbi időben Németország és Franciaország pszichiátriai irodalmában megjelent néhány speciális könyv annak szentelve, amit az egyik szerző psychopathia sexualis-nak, vagyis a nemi viszonyok normáitól való különféle elhajlásoknak nevezett. Ezek a művek a jogászok, orvosok és maguk a betegek speciális érdeklődése mellett még egy olyan oldalról is érdekesek, amire valószínűleg nem gondoltak sem a szerzők, sem az olvasók többsége, nevezetesen, hogy a valószínűleg kifogástalan erkölcsű, tiszteletre méltó tudósok által írt ezen tanulmányokban megdöbbentő a nemi viszonyok normájáról való világos és meghatározott fogalomnak a hiánya, arról a normáról, hogy ezen a területen mi és miért van rendjén, aminek következményeként a normától való elhajlás, vagyis ezen kutatásoknak maga a tárgya véletlenül és önkényesen vettnek bizonyul. Egyedüli kritérium a jelenségek szokványossága vagy szokatlansága: a nemi területen az aránylag ritka vonzalmakat és cselekedeteket patologikus elhajlásoknak ismerik el, azokat pedig, melyek szokványosak és általánosan elfogadottak, normának feltételezik. Eközben a normának a szokásos elhajlásokkal való keveredése, annak azonosítása, aminek lennie kell, azzal, ami általában szokott lenni, itt néha a komikusságig csúcsáig ér. Így e művek egyikének esettanulmány részében több helyütt a következő terápiás technika ismétlését találjuk: a beteget rámenős orvosi tanáccsal, többnyire hipnotikus szuggerálással arra kényszerítik, hogy képzeletét meztelen női test vagy más normális szexuális jellegű obszcén képpel (sic) foglalja le, majd akkor ismerik el a gyógykezelést eredményesnek és a gyógyulást teljesnek, ha a páciens ennek a mesterséges ingerlésnek a hatására lupanaria-t kezd szívesen, gyakran és sikeresen látogatni. Furcsa, hogy ezeket az elismert tudósokat nem állította meg legalább az az egyszerű megfontolás, hogy minél sikeresebb lesz az efféle terápia, a páciens annál könnyebben kényszerül arra, hogy az egyik orvosi szakterülettől egy másik segítségéhez forduljon, és hogy a pszichiáter diadala nagy gondot okozhat a dermatológusnak.

Az orvosi könyvekben tanulmányozott nemi perverziók fontosak számunkra, mint a végletes fejlődése magának annak, ami társadalmunk hétköznapi szokásába tartozik, ami kívánatosnak és normálisnak számít. Ezek a szokatlan jelenségek csak világos formában tartalmazzák azt a képtelenséget, mely ezen a területen a szokásos viszonyainkat jellemzi; de remélem, hogy ebben a dologban megbocsátják nekem az argumentációk hiányosságát, és megengedem magamnak, hogy a nemi érzelem területének egyik legáltalánosabb és legvisszataszítóbb anomáliájára korlátozódjak. Ezt az érzést sok embernél, majdnem mindig a férfiaknál, főleg, néha pedig kizárólag a másik nem lényének egyik vagy másik része (pl. a haja, a keze, a lába), sőt néha külső tárgy – az öltözet bizonyos része stb. izgatja. Ez az anomális a szexuális fetisizmus elnevezést kapta. Az ilyen fetisizmus abnormalitása nyilvánvalóan abban áll, hogy a részt állítja az egész helyére, a tartozékot a lényeg helyére. De míg a fetisisztát izgató haj vagy láb lényegében a női test része, addig maga ez a test egész összetételében csak a női lény része, és ugyanakkor a női test önmagában való számos kedvelőjét nem nevezik fetisisztának, nem nyilvánítják őket eszementeknek és semmilyen kezelésnek nem vetik őket alá. Ugyanakkor miben áll a különbség? Netán abban, hogy a kéz és a láb kisebb felületet képvisel, mint maga az egész test?

Ha alapjában abnormális az a nemi viszony, melyben a részt állítják az egész helyére, akkor azokat az embereket, akik ilyen vagy olyan módon nők testét vásárolják meg érzéki szükségletük kielégítésére, és ezzel elválasztják a testet a lélektől, nemi szempontból abnormálisnak, pszichés betegnek, szexuális fetisisztáknak sőt nekrofiloknak kell tekinteni. Eközben ezek az eleven halott dögkedvelők normális embereknek számítanak, és szinte az egész emberiség áthalad ezen a második halálon.

A nem elfojtott lelkiismeret és a nem megkeményedett esztétikai érzés a filozófiai felfogással teljes összhangban minden olyan nemi viszonyt elítél, amely az emberi lény alacsonyabb, állati szférájának a magasabbtól való elválasztásán és elkülönítésén alapul. Ezen az elven kívül nemi téren semmilyen szilárd kritériumot sem lehet találni annak megkülönböztetésére, ami normális és ami nem az. Ha bizonyos fiziológiai aktusok szükségletének joga van a bármi áron történő kielégülésre csak azért, mert ez szükséglet, úgy ugyanilyen joga van a kielégülésre annak a „szexuális fetisisztának”, aki számára nemi szempontból az egyetlen megkívánt tárgy a kötélen függő, éppen most kimosott és még nem megszáradt kötény. Ha lehet is különbséget találni e csodabogár és a bordélyházak valamely krónikus látogatója között, akkor ez a különbség természetesen a fetisiszta javára lesz; a száradó kötény iránti vonzalom kétségtelenül természetes, őszinte, hiszen semmilyen hamis indítékot nem lehet rá kigondolni, míg a bordélyházakat sok ember nem igazán valódi szükségletből, hanem hamis higiéniai nézetből, ostoba példák utánzásából kiindulva, részegség hatása alatt stb. látogatja.

A nemi érzelem pszichopátiás megnyilvánulásait általában azon az alapon ítélik el, hogy nem felelnek meg a nemi aktus természetes rendeltetésének, vagyis a szaporodásnak. Azt állítani, hogy egy frissen mosott kötény vagy egy viseltes cipő szolgálhatja az utódok létrehozását, természetesen paradox lenne; de aligha kevéssé lesz paradox az a feltételezés, hogy a nyilvános hölgyek intézménye megfelel ennek a célnak. A „természetes” kicsapongás nyilvánvalóan ugyanolyan ellentétes a gyermeknemzéssel, mint amennyire „természetellenes” is, úgyhogy ebből a nézőpontból a legkisebb alapunk sincs az egyiküket normálisnak, a másikukat abnormálisnak tartani. Ha pedig végül a magunknak vagy másoknak okozott kár szempontjára helyezkedünk, akkor természetesen a fetisiszta, aki ismeretlen hölgyek hajtincseit vágja le vagy a sáljukat lopja el tőlük, az idegen tulajdont és a saját reputációját károsítja, de vajon ez a kár összehasonlítható-e azzal, melyet szörnyű fertőzések szerencsétlen terjesztői okoznak, mely fertőzések meglehetősen gyakori következményei a „természetes” szükséglet „természetes” kielégítésének.

III

Mindezt nem a természetellenes dolgok igazolásáért mondom, hanem a nemi vágyak kielégítésének állítólagos természetes módjait elítélve. Általában, amikor természetességről vagy természetellenességről beszélünk, nem szabad elfelejteni, hogy az ember egy összetett lény, és hogy ami az egyik alkotó princípiuma vagy eleme számára természetes, az a másik számára természetellenes és következésképpen az egész ember számára abnormális lehet.

Az ember állati természete számára teljesen természetes a nemi szükségleteinek bizonyos fiziológiai cselekedetek által történő korlátlan kielégítése, de az ember, mint morális lény, ezt a cselekedetet a magasabb természete számára utálatosnak tartja és szégyenli… A közösségi embernek szociális-morális törvény követelményeivel kell korlátoznia a más emberekkel kapcsolatos állati fiziológiai funkcióit. Ez a törvény kívülről korlátozza és lezárja az állati irányultságot, azt szociális cél eszközévé – családi szövetség kialakításának eszközévé teszi. De a dolog lényege ettől nem változik. A családi szövetség mégiscsak a nemek külső anyagi egyesülésén alapul, az ember-állatot a korábbi szétesett, felemás állapotban hagyja, mely szükségszerűen az emberi lény további széteséséhez, vagyis halálhoz vezet.

Ha az ember az állati természetén túlmenően csak szociális-erkölcsi lény lenne, akkor ebből a két egymás ellen harcoló – számára egyformán természetes – elemből a végleges diadal az előbbié lenne. A szociális-erkölcsi törvény és annak alapvető tárgyiasulása, a család, az ember állati természetét a faji haladás számára szükséges határok közé vonja, azok rendezik a halandó életet, de nem tárják fel az ajtót a halhatatlanság előtt. Az individuális lény ugyanúgy kimerül és meghal a szociális-morális életrendben, mintha kizárólag csak az állati élet törvénye alatt maradna. Sőt az elefánt és a varjú lényegesen hosszabb életűnek bizonyul, mint a legerényesebb és legakkurátusabb ember. De az emberben az állati természeten és a szociális-erkölcsi törvényen kívül van még egy harmadik, magasabb princípium is: a szellemi, misztikus vagy isteni. Ez a harmadik princípium itt is, a szerelem és a nemi kapcsolatok területén is, az a „kő, melyet az építők elvetettek” és amely „szegletkővé vált”. Az állati természetben lévő fiziológiai egyesülést megelőzően, mely halálhoz vezet, és a szociális-erkölcsi rendnek megfelelő törvényes szövetséget megelőzően, mely a haláltól nem ment meg, meg kell lenni az Istenben való egyesülésnek, mely halhatatlansághoz vezet, mivel nemcsak a természet halandó életét korlátozza az emberi törvénnyel, hanem ezt az életet újjá is teremti a kegyelem örök és romolhatatlan életével. Ez a harmadik, az igazi sorrendben pedig az első elem a rá jellemző követelményekkel tökéletesen természetes az ember számára a maga teljességében, mint a legmagasabb isteni princípiumban részesülő, és az aközött és a világ között közvetítő lény számára. A két alsóbb elem pedig – melyek szintén természetesek a maguk helyén, természetellenessé válnak, ha azokat a magasabbtól külön szedik és annak helyére helyezik. Az ember számára a szerelemben nemcsak az érzéki szükségletek minden szabálytalan, a magasabbtól, a szellemi megvilágítástól mentes, állati módon történő kielégítése természetellenes (a szexuális pszichopátia különféle szörnyű jelenségei mellett), ugyanúgy emberhez méltatlanok és természetellenesek a különböző nemű személyek közötti olyan szövetségek is, melyeket csak a polgári törvény alapján hoznak létre és tartanak fenn, kizárólag morális-társadalmi célok számára, az emberben lévő tulajdonképpeni szellemi, misztikus princípium kiiktatásával vagy tétlensége mellett. De ezeknek a viszonyoknak épp ilyen, a teljes emberi lény szemszögéből természetellenes átrendeződése uralkodik az életünkben, és azt ismerik el normálisnak, és minden elítélés a szerelem szerencsétlen pszichopatáira helyeződik át, akik ezt a legáltalánosabban elismert és uralkodó perverziót csak nevetséges, rút, néha visszataszító, de jórészt ártalmatlan szélsőségekig juttatják el.

IV

A nemi ösztönnek a különböző perverziói, melyekkel a pszichiáterek foglalkoznak, lényegében csak ezen emberi viszonyok általános és mindent átható perverziójának furcsa változatai, annak a perverziónak, melyet a bűn és a halál birodalma tart fenn és állandósít. Habár az ember egészére nézve a nemek közötti mindhárom természetes viszony vagy kapcsolat, mégpedig az állati életben vagy alacsonyabb természetben való kapcsolat, aztán a morális-hétköznapi vagy törvény alá eső kapcsolat, és végül a szellemi életben való kapcsolat vagy az Istenben való egyesülés – habár az emberiségben mindez a három viszony jelen van, de természetellenesen, mégpedig az egyik a másiktól külön, a valódi értelmükkel és sorrendjükkel ellentétesen és egyenlőtlen mértékben valósulnak meg.

A valóságunkban az van az első helyen, aminek igazság szerint az utolsó helyen kellene állnia – az állati fiziológiai kapcsolat. Ezt ismerik el az egész ügy alapjának, pedig csak a végső lezárása kellene, hogy legyen. Sokak számára itt az alap egybeesik a lezárással: az állati viszonyokon nem is lépnek túl; mások számára erre a széles alapra emelkedik a törvényes családi szövetség szociális-morális felépítménye. Itt a hétköznapi közepet fogadják el az élet csúcspontjának, és aminek szabad, tudatos kifejezésként kell szolgálnia az örök egység időbeni folyamatában, az az értelmetlen anyagi élet akaratlan medrévé válik. Végül pedig ritka és kivételes jelenségként néhány kiválasztott számára marad a tiszta szellemi szerelem, melytől már előre elvett minden igazi tartalmat a többi, alacsonyabb rendű kapcsolat, úgyhogy álombeli és terméketlen érzékenységgel kell beérnie, minden valós feladat és életcél nélkül. Ez a boldogtalan szellemi szerelem a régi festészet kicsi angyalaira emlékeztet, akiknek csak fejük s szárnyuk van, és semmi más. Ezek az angyalok kéz híján semmit sem tesznek, és nem tudnak előre haladni, mivel a szárnyaik ereje csak arra elegendő, hogy mozdulatlanul tartsa őket egy bizonyos magasságban. Ugyanilyen magasztos, de végzetesen elégtelen helyzetben van a szellemi szerelem is. A testi szenvedélynek egy ismert, habár szégyellt feladata van; a törvényes családi kapcsolat egyelőre szükséges, habár középszerű méltóságú feladatot valósít meg. A szellemi szerelemnek, amilyen az a mai napig, láthatóan semmi keresnivalója sincs, ezért nem lehet csodálkozni, hogy a praktikus felfogású emberek többsége glaubt an keine Liebe oder nimmt’s für Poesio (nem hisz a szerelemnek vagy költeménynek veszi azt).

Ez a kizárólag szellemi szerelem nyilvánvalóan ugyanolyan abnormális, mint a kizárólag testi és a kizárólag életközösség. Az abszolút norma az emberi lény teljességének helyreállítása, és akár az egyik, akár a másik irányban sérül ez a norma, eredményként mindenképpen egy abnormális, természetellenes jelenség történik. Az úgynevezett szellemi szerelem nemcsak abnormális, hanem teljesen céltalan is, hiszen a szelleminek az érzékitől való elválasztása, melyre ez a szerelem törekszik, a halállal nélküle is a legjobb módon valósul meg. Az igazi szellemi szerelem nem a halál egy gyenge utánzata és megelőlegezése, hanem a halál feletti győzelem, nem a halhatatlannak a halandótól való szétválasztása, hanem a halandó halhatatlanba való metamorfózisa, az időleges befogadása az örökkévalóba. A hamis szellemiség a test tagadása, az igazi szellemiség annak újjászületése, üdvözülése, feltámadása.

V.

„Azon a napon, amikor Isten megteremtette az embert, isteni képmásra teremtette meg őt, férfinak és nőnek teremtette őket”.

„Ez nagy misztérium, én pedig Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatva mondom ezt”.

Az emberi lénynek nem valamilyen külön részére, hanem a két alapvető oldalának, a férfinak és nőinek az igazi egységére vonatkozik a kezdetben misztikus isteni képmás, mely alapján az Ember meg lett teremtve. Ahogyan Isten viszonyul a teremtményéhez, ahogyan Krisztus viszonyul az Egyházához, úgy kell a férjnek viszonyulnia a feleségéhez. Amennyire közismertek ezek a szavak, az értelmüket annyira kevéssé értik. Ahogy Isten megteremti a világegyetemet, ahogy Krisztus felépíti az Egyházat, úgy kell az embernek megteremtenie és felépítenie a női kiegészítését. Az, hogy a férfi az aktív, a nő pedig a passzív princípiumot képviseli, hogy az elsőnek alakító módon kell a második értelmére és jellemére hatni, természetesen egy elemi tétel, de mi nem egy felszínes viszonyra gondolunk, hanem arra a „nagy misztériumra”, amelyről az apostol beszél. Ez a nagy misztérium egy lényegi analógiát, habár nem azonosságot mutat az emberi és az isteni viszony között. Hiszen már az Egyház Krisztus általi felépítése is különbözik a világegyetem Isten, mint olyan általi megteremtésétől. Isten a világegyetemet a semmiből, azaz a lét tiszta lehetőségéből vagyaz ürességből teremti, amely fokozatosan beteljesedik, vagyis felveszi az isteni tevékenységtől az értelemmel megérthető dolgok valós formáit, míg Krisztus az egyházat a már sokoldalúan kialakított, meglelkesített és részeiben öntevékeny anyagból építi, s annak számára csak az egység új, magasabb szférájában való új szellemi élet princípiumát kell megadnia. Végül az ember a saját teremtői tevékenységéhez a nő személyében egy olyan anyaggal rendelkezik, amely időszerűségének foka alapján vele egyenlő, aki felett csak a kezdeményezés potenciális előnyével, a tökéletesség felé vezető úton csak az első lépés jogával és kötelezettségével rendelkezik, nem pedig a valódi tökéletességgel. Isten úgy viszonyul a teremtményhez, mint a minden a semmihez, vagyis mint a lét abszolút teljessége a lét tiszta lehetőségéhez; Krisztus úgy viszonyul az Egyházhoz, mint a jelenlegi tökéletesség a tökéletesség lehetőségéhez, melyből valódi tökéletesség képzendő; a férj és a feleség közti viszony pedig két különbözően cselekvő, de egyformán tökéletlen lehetőség, akik a tökéletességet csak a kölcsönhatás folyamatával érik el. Más szavakkal, Isten a teremtménytől semmit sem kap a maga számára, vagyis semmilyen gyarapodást, de mindent ad neki; Krisztus az Egyháztól semmilyen gyarapodást sem kap a tökéletesség értelmében, de az egész tökéletességet adja neki, viszont gyarapodást kap az Egyháztól az Ő gyűjtő teste teljessége értelmében; végül az ember és a női alter ego-ja kölcsönösen kiegészítik egymást nemcsak valós, hanem ideális értelemben is, a tökéletességet csak a kölcsönhatáson keresztül elérve. Az ember az isteni képmást saját szerelmének élő tárgyában építő módon csak úgy tudja helyreállítani, hogy ezt a képmást ezzel együtt önmagában is helyreállítja; ehhez pedig önmagának nincs ereje, hiszen ha lenne, akkor nem lenne szüksége helyreállításra sem; viszont mivel neki nincsen, Istentől kell kapnia. Következésképpen az ember (a férj) egy teremtő, építő princípium a saját női kiegészítéséhez képest, nem önmagában, hanem mint az Istenség erejének közvetítője vagy vezetéke. Valójában Krisztus az Egyházat nem valamilyen saját külön erővel építi, hanem az Istenség ugyanazon teremtő erejével; de lévén hogy ő maga Isten, természeténél fogva és in actu rendelkezik ezzel az erővel, mi pedig kegyelem és elsajátítás alapján, önmagunkban csak lehetőséggel (potenciával) rendelkezve ennek az erőnek a befogadására.

Áttérve az igazi szerelem megvalósítási folyamatában, vagyis az emberi lény integrációs vagy a benne lévő isteni képmás helyreállítási folyamatában a főbb pontok kifejtéséhez, előre látom sokak értetlenségét: miért kell ilyen elérhetetlen és fantasztikus magasságokba emelkednünk olyan egyszerű dolgok kapcsán, mint a szerelem? Ha a szerelem vallásos normáját fantasztikusnak tartanám, akkor azt természetesen nem javasolnám. Pontosan ugyanígy, ha csak az egyszerű szerelemre, vagyis nemek közötti hétköznapi, közönséges viszonyra gondolnék – arra, amelyik szokott lenni, nem pedig arra, aminek lennie kell – akkor természetesen tartózkodnék mindenféle ítélettől e témában, hiszen kétségtelen, hogy ezek az egyszerű viszonyok azokhoz a dolgokhoz tartoznak, melyekről valaki ezt mondta: nem jó ezt tenni, de még rosszabb erről beszélgetni. De a szerelem, ahogyan azt én értem, ezzel szemben rendkívül bonyolult, elsötétült és kusza ügy, amely teljesen tudatos vizsgálatot és kutatást igényel, melynek során nem az egyszerűségről, hanem az igazságról kell gondoskodni… A rothadt tuskó kétségtelenül egyszerűbb a sokágú fánál, és a holttest egyszerűbb az élő embernél. A szerelemhez való egyszerű viszonyulás azzal a végleges és végletes leegyszerűsítéssel végződik, amit halálnak nevezünk. Az „egyszerű” szerelem ilyen elkerülhetetlen és nem kielégítő vége arra sarkall bennünket, hogy egy másik, összetettebb kezdetet keressünk számára.

VI

Az igazi szerelem ügye mindenekelőtt a hitre épül. A szerelem alapértelme, ahogyan már rámutattunk, a másik lénye mögötti megkérdőjelezhetetlen jelentőség elismerésében áll. De ennek a lénynek nincsen megkérdőjelezhetetlen jelentősége a valós érzéki észlelésnek kitett empirikus létében: érdeme szerint tökéletlen, léte szerint mulandó. Következésképpen megkérdőjelezhetetlen jelentőségét csak olyan hittel erősíthetjük meg, amely a reméltekről való tájékoztatás, a láthatatlan dolgok leleplezése. De akkor mire is vonatkozik jelen esetben a hit? Mit jelent valójában hinni ennek az individuális személynek a megkérdőjelezhetetlen, ezzel együtt pedig végtelen jelentőségében? Azt állítani, hogy önmagában, mint olyanban, ebben a részlegességében és elkülönültségében abszolút jelentősége van, ugyanannyira ostobaság lenne, mint amennyire istenkáromlás. Természetesen az „imádat” szó a szerelmi viszonyok szférájában gyakran használt, de az „őrület” szónak is megvan a jogos alkalmazása ezen a területen. Nos, betartva a logika törvényét, amely nem teszi lehetővé, hogy egymásnak ellentmondó meghatározásokat azonosítsunk, és betartva az igazi vallás parancsolatát, amely tiltja a bálványimádást, a szerelmünk tárgyába vetett hit alatt ezen tárgynak, mint Istenben létezőnek, és ilyen értelemben végtelen jelentőséggel rendelkezőnek a megerősítését kell értenünk. Természetesen ez a másikunk irányában való transzcendens viszony, ez az ő gondolati úton való átvitele az Istenség szférájába ugyanilyen viszonyt feltételez önmagunk irányában is, önmagunknak ugyanilyen átvitelét és az abszolút szférában való megerősítését. Az adott személy megkérdőjelezhetetlen jelentőségét elismerni vagy hinni benne (ami nélkül az igazi szerelem lehetetlen) csak akkor tudok, ha az Istenben erősítem meg őt, következésképpen ha hiszek magában az Istenben és önmagamban mint olyanban, akinek Istenben van a léte középpontja és gyökere. Ez a hit-háromság már egyfajta belső aktus, és ez az aktus fekteti le az első alapot az ember igazi újraegyesüléséhez az ő másikjával és a hármasság-Isten képmásának a benne (vagy bennük) való újrafelállításához. A hit aktusa az idő és hely valódi feltételei között az ima (ennek a szónak az alapvető, és nem technikai értelmében). Önmagamnak a másikkal való elválaszthatatlan egyesülése ebben a viszonyban az első lépés a valódi egyesüléshez. Önmagában ez a lépés kevés, de nélküle semmi további és nagyobb nem lehetséges.

Mivel az örök és oszthatatlan Isten számára minden együtt és egyszerre, minden egyben van, így valamilyen individuális lényt Istenben megerősíteni azt jelenti, hogy nem az elkülönültségében, hanem az egészben vagy pontosabban mindennek az egységében erősítem meg. Mivel azonban ez az individuális lény a maga adott valóságában nem tartozik bele mindennek az egységébe, külön, mint anyagilag elkülönült jelenség létezik, így a hívő szerelmünk tárgya feltétlenül különbözik az ösztönös szerelmünk empirikus tárgyától, még ha elválaszthatatlanul kapcsolódik is hozzá. Ez egy és ugyanaz a személy két különböző alakban vagy a lét két különböző szférájában: az ideálisban és a valósban. Az első egyelőre csak idea. De az igaz, hívő és látó szerelemben tudjuk, hogy ez az idea nem a mi önkényes kitalációnk, hanem a tárgy igazságát fejezi ki, csak ez az igazság még nem valósult meg a külső, valós jelenségek szférájában.

A szeretett tárgynak ez az igazi ideája habár átragyog a valós jelenségen keresztül a szerelmes pátosz pillanataiban, de először csak mint a képzelet tárgya jelenik meg világosabb formában. Ennek a képzeletnek a konkrét formája, melybe a szeretett személyt az adott pillanatban öltöztetem, természetesen általam jön létre, de nem a semmiből, és a szubjektivitása ennek a képmásnak mint olyannak, vagyis amely most és itt a lelki szemeim előtt jelenik meg, egyáltalán nem bizonyítja magának az elképzelt tárgynak a szubjektív, vagyis csak számomra létező jellegét. Ha számomra, aki a transzcendens világ innenső oldalán tartózkodom, az ismert eszményi tárgy csak saját képzeletem alkotása, ez nem zavarja az ő teljes valódiságát a lét másik, magasabb formájában. És habár a valóságos életünk ezen a magasabb szférán kívül található, elménk nem teljesen idegen számára, és bizonyos spekulációs fogalmunk lehet létének törvényeiről.És íme az első alapvető törvény: ha a mi világunkban a felosztott és izolált létezés tény és aktualitás, az egység pedig csak fogalom és eszme, addig ott, épp ellenkezőleg, a valóság az egységhez vagy pontosabban a mindenegységhez tartozik, az elkülönültség és elszigeteltség csak potenciálisan és szubjektív módon létezik.

Ebből pedig az következik, hogy ennek a személynek a transzcendens szférában való léte a mostani valóságos lét értelmében nem individuális. Ott, vagyis az igazságban, az individuális személy csak egy élő és valódi sugár, de nem elkülönült sugara az egyetlen ideális világítótestnek – a mindenegy lényegnek. Ez az ideális személy vagy megszemélyesült idea csak a mindenegység individualizációja, amely oszthatatlanul jelen van mindegyik ilyen individualizációjában. Nos, amikor a szeretett tárgy ideális formáját elképzeljük, akkor magát a mindenegy lényeget közlik velünk ezen forma alatt. Hogyan is kell ezt a lényeget elgondolnunk?

VII

Isten, mint az egy, elkülönítve magától a másikját, vagyis mindent, ami nem Ő maga, önmagával egyesíti mindezt, elképzelve mindezt együtt és egyszerre, abszolút tökéletes formában, következésképpen, mint az egyet. Ez a másik egység, amely a kezdeti isteni egységtől különbözik, habár elválaszthatatlan tőle, az Istenhez képest passzív, női egység, mivel itt az örök üresség (tiszta lehetőség) befogadja az isteni élet teljességét. De míg ennek az örök nőiségnek az alapja a tiszta semmi, addig Isten számára ez a semmi örökre el van rejtve az isteniből észlelt abszolút tökéletesség képe által. Ez a tökéletesség, mely számunkra még csak kezd megvalósulni, Isten számára, vagyis az igazságban már valójában megvan. Az az ideális egység, melyre a világunk törekszik, és amely a kozmikus és történelmi folyamat célja, nem lehet valakinek csak a szubjektív fogalma (hiszen kié is az?), hanem igazából létezik, mint az isteni szeretet örök tárgya, mint az Ő örök másikja.

Az isteni szeretetnek ez az élő eszménye, megelőlegezve a mi szerelmünket, idealizálásának titkát rejti magában. Itt az alacsonyabb rendű lény idealizálása egyidejűleg a magasabb rendűnek a kezdődő megvalósulása, és ebben áll a szerelmi pátosz igazsága. A teljes megvalósulás, az individuális női lény saját sugárzó forrásától elválaszthatatlan örök Isteni Nőiséggé való átalakulása lesz az individuális embernek az Istennel történő valódi újraegyesülése, mely nem csupán szubjektív, hanem objektív is, az élő és halhatatlan isteni képmás benne történő helyreállítása.

Az igazi szerelem tárgya nem egyszerű, hanem kettős: először is, azt az ideális (nem elvont értelemben, hanem a lét másik, magasabb szférájához való tartozás értelmében) lényt szeretjük, akit be kell vezetnünk a valós világunkba, másodszor pedig az az emberi lényt, aki élő személyes anyagot ad ehhez a megvalósításhoz, és aki ezen keresztül nem a mi szubjektív képzeletünk értelmében idealizált, hanem a saját valóban objektív átváltozása vagy újjászületése értelmében. Ilyen módon az igazi szerelem elválaszthatatlanul felemelkedő és leereszkedő is (amor ascendens и amor descendens, vagy az a két Aphrodité, akiket Platón jól megkülönböztetett, de rosszul választott szét – Αφροδίτη Ουρανία и Αφροδίτη πάνδημος). Isten számára az Ő másikja (vagyis a világegyetem) századok óta a tökéletes Nőiség képmása, de Ő azt akarja, hogy ez a képmás ne csupán az ő számára legyen, hanem hogy minden olyan individuális lény számára megvalósuljon és megtestesüljön, aki képes ővele egyesülni. Ugyanilyen megvalósulásra és megtestesülésre törekszik maga az örök Nőiség is, aki nem csupán egy tétlen képmás Isten elméjében, hanem egy élő szellemi lény, aki erők és hatások teljességével rendelkezik. Az egész világ- és történelmi folyamat ennek a Nőiségnek a megvalósítási és megtestesítési folyamata a formák és fokok hatalmas sokféleségében.

Az igazából értett és igazából megvalósított szerelemben ez az isteni lényeg eszközt kap az ember individuális életében való saját befejező, végső megtestesülésére, módot a vele való legmélyebb és azzal együtt legkülsődlegesebb valós-érzéki egyesülésre. Innen erednek a földöntúli boldogságnak azok a felvillanásai, a földöntúli örömnek az a lobogása, amelyek a szerelem, akár a tökéletlen szerelem kísérői, és amelyek ezt a szerelmet, még ha tökéletlen is, az emberek és az istenek legnagyobb élvezetévé teszik – hominum divomque voluptas. Ugyancsak emiatt van a szerelem legmélyebb szenvedése is, mely igazi tárgyát erőtlen megtartani és egyre inkább eltávolodik tőle.

Itt kapja meg jogos helyét az istenítés és korlátlan odaadás eleme, mely annyira jellemzi a szerelmet és annyira kevéssé van értelme, ha az égitől elkülönült földi tárgyára vonatkozik.

A szerelem kettős vagy jobban mondva kétoldalú jellegének a misztikus megalapozása megoldja a szerelem ismétlésének lehetőségére vonatkozó kérdést is. A szerelmünk égi tárgya csak egy, mindig és mindenki számára egy és ugyanaz – az örök Isteni Nőiség; de mivel az igazi szerelem feladata nemcsak abból áll, hogy hódoljunk ennek a magasabb tárgynak, hanem abban is, hogy megvalósítsuk és megtestesítsük őt ugyanannak a női formának egy másik, alacsonyabb, de földi természetű lényében, ő pedig csak egy a sok közül, ezért az ő egyedüli jelentősége a szerető számára természetesen lehet mulandó is. Az pedig, hogy ilyennek kell-e lennie és miért, azt már minden individuális esetben egyedileg kell eldönteni, és nem az igazi szerelmi folyamat egyetlen és változatlan misztikus alapjától függ, hanem annak további morális és fizikai feltételeitől, melyeket meg is kell vizsgálnunk.

–

Fordítói megjegyzés: Az orosz nyelvben a szerelemre nincsen külön szó, a любовь szó jelenthet szeretetet és szerelmet egyaránt. Így minden egyes любовь szónál feladat a helyes fordítást megtalálni. Emiatt még előfordulhat, hogy változik a szöveg. Meg más miatt is … 🙂

A mű öt cikkből áll. Folytatása következik …

Orosz nyelvről fordítja Rákos Éva innen: https://philhist.spbu.ru/11-biblioteka/istochniki/150-solovev-v-s-smysl-lyubvi.html