Gennagyij Bondarev: Rudolf Steiner „A szabadság filozófiája” c. műve, mint a szemlélődő gondolkodás logikájának alapja.

A gondolkodó akarat vallása. A modern kultúrkorszak Organonja.

Előszó
Bevezetés. Módszertan és tudomány
1. A kérdés történetéhez
2. Módszertani koncepciók
3. Tudomány és filozófia
4. Tudomány és természetismeret
5. Észlelet és fogalom
6. Az Antropozófiát kísérő gondolatirányzatok
7. A megismerés szubjektuma a tudomány módszertanában

„Eljön ugyanakkor az idő, és már közel is van, amikor az Antropozófia a szellemek birodalmának természetes jelenségeit az emberben az értelem számára ugyanolyan módon fogja megmagyarázni, ahogyan a fizika magyarázza a szivárványt a látás számára, a szélhárfát pedig a hallás számára”.
Ignaz Paul Vitalis Troxler (1780-1866)

„Az emberiség ugyanolyan szükségszerűséggel halad az Antropozófia felé, mint ahogy a Naprendszer halad a Herkules csillagkép felé”.
Rudolf Steiner (1861-1925)

„Attól a ténytől, hogy az emberi ideák nem maradnak csak »gondolkodók«, hanem »látókká« válnak a gondolkodásban, mérhetetlenül sok dolog függ”.
Rudolf Steiner

A könyv az első kísérlete annak, hogy szisztematikusan kifejtsük Rudolf Steiner szellemtudományának módszertanát. Ez a módszertan az ideál-realizmus monizmusára épül. Gnoszeológiája a megismerés határainak legyőzési problémáját a tudat határainak kiszélesítési problémájaként oldja meg, ami a megismerő szubjektum faji metamorfózisát is maga után vonja.
Rudolf Steiner tudományos rendszerének mély és átfogó tanulmányozása alapján a szerző megmutatja, hogy az antropozófia módszertana megfelel az egységes (általános) tudományos módszertan minden kritériumának.

Szerkesztette: Ljudmila Bondareva
Fordítja: Rákos Éva, a fordítás alapja: http://bdn-steiner.ru/modules/Books/files/119_organon.pdf

ELŐSZÓ

Rudolf Steiner a tanításának, az Antropozófiának még egy elnevezést adott: Szellemtudomány, és e kettőt szinonimának tekintette. Eközben jól tudta, hogy mire kötelez egy ilyen lépés, hogy bármely tudásterületet csak akkor lehet jogosan tudománynak nevezni, ha meggyőzően és átfogón kapcsolódik a tudományos gondolkodásnak az adott szakaszában meglévő tudományossági kritériumaihoz, és megalkotja és szisztematikusan felvázolja módszertani alapelveit. Hiszen tudomány nem létezik módszertan nélkül, beleértve vagy éppen különösen beleértve a szellemről való tudományt is.

A dolog lényegét akkor adjuk vissza, ha elmondjuk, hogy Rudolf Steiner egész tudományos tevékenysége folyamán, annak legelső lépéseitől kezdve sarkalatos figyelmet szentelt annak, ami a német filozófiában ezt az elnevezést kapta: „tudománytan”. Ismeretelméleti kutatásokkal, a tudományfilozófia területén és a természettudomány számos területén végzett kutatásokkal foglalkozva szakadatlanul építette tudományos rendszerének módszertani alapját, amely a későbbiekben támaszként szolgált a tisztán szellemi kutatások számára is, melyek ennek köszönhetően szellemtudományos jellegre tettek szert.

Rudolf Steiner az ismeretelméleti ideáit eleinte Goethe világnézetének kutatása alapján fejlesztette. Hamarosan azonban kialakította saját nézeteit is, melyek a hagyományos tudomány számára teljesen újnak bizonyultak. Rávilágítva a zsákutcákra, melybe a XIX. sz. végére jutott a hagyományos tudomány, érthetővé tette a megismerés – Európa szellemi és szociális életét tönkretevő – krízisének természetét, és megmutatta, hogy a krízisből úgy lehetséges kiút, ha a tudomány elkezdi megoldani a szellemnek azokat a problémáit, melyekhez a tudományt az emberi gondolkodás teljes addigi fejlődése vezette.

Rudolf Steiner nagy figyelmet szentelt az evolucionizmus alapelveinek a megismerésben való kidolgozására. Ehhez kiindulópontnak Goethe metamorfózistanát vette. Az új módszertannak köszönhetően ezt a tanítást kiterjesztette a lelki-szellemi folyamatok, a metatörténelem szférájára, továbbá a világ egészének evolúciós folyamatára.

Rudolf Steiner szigorúan törvényszerű alapon vezette be a tudományába és annak módszertanába az ezotériát, az érzékfeletti világok létezési törvényeinek megismerési tapasztalatát, mint a megismerést kolosszális módon gazdagító elemet, miután előzetesen – feltárva a gondolkodás és a gondolkodó tudat ontológiai lényegét, a tudat genezisét, továbbá a logikának és a dialektikának a szemlélődő gondolkodási formával való folytonos kapcsolatát – megalapozta a megismerés határainak valójában határtalan tágítási lehetőségét a tudat határainak tágítása révén.

Az antropozófia abban az időpontban lépett a világba, amikor elkezdődött az okkultizmus széleskörű népszerűsítése, és az okkultizmus a kultúra egyre újabb és újabb szféráit kezdte önmagával áthatni, megkísérelve megingatni a tudományosság meglévő alapelveit. Ez a XIX. század vége, a XX. század eleje volt. Akkor a kultúrtörténelmi folyamatban mély minőségi változások jelentek meg, melyek természetét az Antropozófia határán túl mind a mai napig sehol sem értik. Valójában ezeknek a változásoknak volt köszönhető az okkultizmus első nyilvános megjelenése, s ennek az okkultizmusnak az alapvonása sajnos az volt, hogy képtelen volt valódi párbeszédet kezdeni a tudománnyal, annak számára is érthető nyelven, hogy az okkultizmus lényegében a tudományon kívül állt, ami egyáltalán nem felelt meg az új korszak szellemének, és ezért az esetek többségében csak kaotizálta ezt az új korszakot, az okkultizmust pedig kompromittálta, felszínes emberek, különböző „misztikusok”, „csodatévők” számára engedte a bejutást, akiknek semmilyen érzékük nem volt a korszak igazi feladatai iránt. És az ilyen helyzet a mai napig is megmaradt mindenütt, ahol az okkultizmushoz fordulva nem akarnak semmi kapcsolatot a szellemről való tudománnyal. Mindaz a bizonyos mértékben új, ami ezen a területen jelent meg az utóbbi évtizedekben, nem megy tovább annál, hogy némely tapasztalatot az érzékfelettiben úgy interpretáljanak, mintha az az anyag fogalmának határait tágítaná. Más esetekben, ahol nem akarnak foglalkozni a materializmussal, és okkult gyakorlatok segítségével a tudat változtatására helyezik a hangsúlyt, gyakran arra jutnak, hogy radikálisan lerombolják a kialakult személyiségtípust, és cserébe semmit sem adnak. Akkor a csoporttudatba való visszaesés következik, sőt a személyiség helyettesítésének jelenségei is. Az ilyen esetekben alkalmazott egyfajta „hitvallás” egyszerű komplexuma, ha logikusan átgondoljuk, mindössze ugyanazon materializmus burkolt formájának bizonyul.

Erre a legelejétől fogva rá kell mutatni, mivel az okkult „reneszánszba” süppedő civilizáció körülményei között sokkal nehezebbé válik a szellem valódi érdekeiről és feladatairól beszélni, mint a materializmus és ateizmus dominanciájának korában.

A modern civilizált világba az Antropozófia formájában belépő ezoterizmus alapvető újdonsága abban áll, hogy ismeretelmélettel kezdődik. Ennek köszönhetően szerves kapcsolatba kerül az emberiség egész kultúrtörténelmi örökségével, melynek fő tényezője az individuális éntudat létesülése.

Az utóbbi évszázadok során ebben a létesülésben krízis lépett fel. A krízis okát az emberismeret elszegényedésében kell látnunk, mely emberismeret kizárólag az érzéki valóságra szorítkozik, amit viszont az idéz elő, hogy az egyre gyorsuló változások közepette – melyek mind önmagában, mind az egész őt körülvevő kulturális és szociális közegben zajlanak – képtelen önmagát megérteni. A fejlődésnek éppen ezt a hiányosságát segít betölteni az Antropozófia, megmutatva az embernek, hogy milyen módon és miért kell törekednie mindennel kapcsolatban a saját öntudatos Énjéből kiindulnia. Rudolf Steiner erről különösen jelentős módon beszél „A szabadság filozófiájában”.

Ehhez a könyvhöz olyan megközelítést találni, amely megfelel a lényegének, nem túl egyszerű, s erről közvetlenül a szerzőjétől szerezhetünk tudomást. Rudolf Steiner egyetlen könyvéről sem beszélt oly gyakran, mint erről. A már élete vége tartott egyik előadásában így emlékezik: „Ezt »A szabadság filozófiáját« a 80-as években gondoltam ki, és a 90-es évek elején írtam meg, és el kell mondanom: azoknál az embereknél, akiknek legalább »A szabadság filozófiája« alapvető lényegére kellett volna fordítaniuk a figyelmüket, mindenütt a megértés hiányával találkoztam. […] Ennek oka a következőben rejlik. Az emberek, beleértve a modern kor úgynevezett gondolkodó embereit is, a gondolkodásukkal csak addig jutnak, hogy abban a külső, érzéki világ tükröződését lássák, tapasztalják meg. És akkor azt mondják: tegyük fel, hogy a gondolkodásban meg tud jelenni valami az érzékfeletti világtól, de ennek úgy kell történnie, mint ahogy az egyik esetben van a kívül elhelyezkedő szék és asztal, a gondolkodásról pedig feltételezik, hogy az belül van, úgy a másik esetben a belül lévő gondolkodásnak lehetősége kell, hogy legyen valamilyen módon megtapasztalni az érzékfelettit, melyet az emberen kívül lévőnek fognak fel, a rajta kívül álló asztalhoz és székhez hasonlóan. Nagyjából így képzelte el saját gondolkodási feladatát Eduard von Hartmann.

És akkor eléjük került »A szabadság filozófiája«. Ebben a gondolkodás olyan módon tapasztalható meg, hogy az ember a gondolkodás tapasztalási folyamatában nem másra jut, mint hogy ezt mondja magának: ha valóban a gondolkodás belsejében élsz, akkor – habár kezdetben nem világos módon – a Világegyetemben élsz. »A szabadság filozófiájának« fő vonalát éppen a gondolkodás belső átélésének a világtitkokkal való kapcsolata képezi. És ezért van benne leírva, hogy a gondolkodásban a világtitkok egy csücskét ragadjuk meg. … ha a gondolkodást valóban átéljük, akkor többé nem érezzük magunkat az istenin kívül. … Önmagunkban megértve a gondolkodást, az istenit értjük meg magukban… Az ember [akkor] olyan világban áll, melyről tudja: ott és itt nem a fizikai térnek köszönheti magát, hanem az egész világszférának. Az ember az éteri (az érzékfeletti – a Szerző) világszférában áll. … És többé az ember nem kételkedhet az éteri világszféra törvényszerűségében, ha a gondolkodást olyan módon fogja fel, ahogyan ez »A szabadság filozófiájában« történik”. (GA232, 1923. 11. 23.)^*)

A gondolkodás arra hivatott, hogy az embert egyesítse származásának világával, melytől elkülönült, sőt ki lett űzve belőle, hogy individuális lénnyé váljon. A hosszú evolúciós folyamatban, melyen azután áthaladt, az utolsó ötezer év volt a legnehezebb, a szellemileg legsötétebb. A keleti ezoterikus tradícióban ezt a korszakot egyenesen így is nevezik: „sötét”, Kali-juga. Az ember fejlődése ebben a korszakban úgy történt, hogy fokozatosan elvesztette az érzékfeletti világok korábbi, nem individualizált észlelését, és egyre jobban eljutott az észlelések és gondolkodás individuális földi tapasztalatához. Ezek domináns szerepet játszottak a kultúrtörténelmi folyamat kialakulásában, a tudományok, művészetek, vallás fejlődésében. „És abban, – mondja Rudolf Steiner – ami az isteni-szellemi princípiumtól elszakadva emberi-szellemi történelemmé válik, az ember meg tudja tapasztalni a szabad intelligenciát (az intellektualitást – Szerző) és a szabad akaratot”. (GA26, S. 172)

Ezek megtapasztalása, főleg hogy individuálisan rendelkezzen velük, a földi emberi létnek egyelőre csak nehezen elérhető célját képezi. A kulturális fejlődés folyamán ennek elérésére csak a lényegi előfeltételek lettek létrehozva: az inkarnációk során az ember kifejlesztette az individuális lélek-háromságot – az érző-, az értő és a tudati lelket. Ebben a pszichológiailag összetett módon strukturált lélekben az ember individuális szellemet dolgoz ki, mely az önálló lét és az önmeghatározás tulajdonságával van felruházva. És most eljött az idő, amikor ebben a munkában ez embernek az előkészítés stádiumától a megvalósítás stádiumához kell áttérnie.

A XIX. század legvégén, 1899-ben befejeződött a Kali-juga korszaka, és egy új, „világos” korszak kezdődött, melyben a korábbi fejlődési törvényeket, melyek lehetővé tették az ember számára az érzékfelettitől való elválást, újak, a vele való újraegyesülést lehetővé tévők váltják fel. Ezért az ember számára szükségessé vált, hogy felülvizsgálja mindazt, ami a civilizáció és kultúra mozgató erőit képezi. Még ezek külső, exoterikus síkján is egyre növekvő mértékben fog mostantól érvényesülni az egységes, érzéki-érzékfeletti realitás.

A sötét korszakban a néhány elmúlt évszázad során az emberek ellenálltak (habár nem alap nélkül) az érzékfeletti valóság elismerésének. Végül az anyagi kultúra diadalmaskodott, a fejlődésben nagy egyoldalúságot előidézve. Most ezt az egyoldalúságot, tekintet nélkül a gigantikus tehetetlenségére, metamorfizálni kell. Eközben sok dolognak el kell halnia. de csak azért, hogy új alakban tudjon újjászületni. És akkor fog újjászületni, ha az embereknek sikerül eljutni azokra az új utakra, melyeken lehetségessé válik a felemelkedés a valóságos szellemi világba.

* * *

Az ember individuális élete a gondolkodás, az érzések és az akaratnyilvánítások tapasztalatára épül. Ezek a lélekben elszakíthatatlan egységet képeznek, de közülük domináns szerepet kétségtelenül a gondolkodás, a gondolkodó tudat játszik. Függetlenül attól, hogy ezt mennyire fejlesztették ki magukban a civilizált kortársak, a XX. század beköszöntével élesen változó körülmények között létezésük fő feladata, sőt kötelessége abban foglalható össze, hogy megértsék, mi határozza meg és mi mozgatja ezt a tudatot.

Az utóbbi négy-ötszáz évben kolosszálisan megnőtt intellektualizmus egy kétélű kard, és bármi áron meg kell oldani azt a feladatot, hogy ennek a kardnak a használata az ember javára váljon; különben, ahogy a XX. század tapasztalata megmutatta, képes a csoporttudat (kollektív tudat) rabságába vezetni mindenkit, aki nem tudja, hogyan kell vele bánni. Íme ezért van az, hogy a gondolkodó tudat determináltságának határairól és önrendelkezésének kezdetéről szóló kérdés, melyet a tudat érzéki-érzékfeletti genezisének kutatása nélkül nem lehet megválaszolni, az Antropozófiában természetes módon (vagyis a fejlődés objektív törvényei értelmében) fő kérdésnek minősül; de egyébként nem olyan értelemben, hogy az ilyen kutatás öncélú lenne. Nem, az Antropozófia fő célja annak elősegítése, hogy az ember, aki a világot a kettős, egyidejűleg érzéki és érzékfeletti lényegében ismeri meg, az individuális Énjét – mint a lelki és szellemi tulajdonságok sokféleségében megjelenő öntudatos személyiség központját – önmaga fejlessze. Ezért nevezte Rudolf Steiner a Szellemtudományát Antropozófiának is. Benne a legkülönbözőbb oldalakról, módszertanilag megalapozva nyilvánítja ki a tudomány jogát az objektív emberközpontúságra (antropocentrizmusra), melynek gnoszeológiája a saját határait végtelenül kitágító tudat fokain emelkedik fel. Az ember, mint a két világnak: a fenomenálisnak és a noumenálisnak a középpontja, a szellemtudományos kutatások úgymond szubjektivált tárgyát képezi, mely kutatásokban egymást feltételezi a megismerés mint folyamat és a megismerő szubjektum individuális fejlődése. A megismerésnek antropozófiai szemszögből csak olyan mértékben van értéke, ahogyan képes az emberi lét értékét felemelni.

A szellemtudomány mentes a dogmatizmus mindenféle vonásától. Tárgya a tudat minőségi megváltoztatási lehetőségeinek, magasabb szintre történő lépésének megalapozása, az érzékfeletti tapasztalás lehetőségeinek megalapozása, annak beköszönte előtt. Tulajdonképpen ugyanebben az irányban mozgott a filozófia összes fejlődése is, a legelső lépéseitől kezdve. A filozófiában az adott kérdést a lét tudattal való megragadásának lehetőségeként fogalmazták meg. A filozófia általi kidolgozás döntő sikertelensége a XIX. század végén, a transzcendentalista nézetek létrejöttével kezdődött, melyek a tudatalatti előbb filozófiai, majd pszichológiai kutatásához fordultak, ahelyett hogy magának a tudatnak a változtatási módjait keresték volna, amivel a korábbi filozófiai korszak foglalkozott, például Schelling „szemlélődő szervről” beszélt, mely képes a világot egységben felfogni („A kinyilatkoztatás filozófiája”), Fichte pedig ahhoz, hogy megértsék az ő „Tudománytanát”, egyfajta belső „érzéki észlelő eszköz” (Sinneswerkzeug) kialakítását tartotta szükségesnek, egy olyan érzékszervnek a kialakítását, „mely számára csak a szellem létezik és semmi más”. ¹⁾

A filozófia helytelen lépéseket a múltban is sok alkalommal tett – ezek végül is csak hasznára váltak. Ugyanakkor az utolsó iránya végzetesnek bizonyult, amit – úgy tűnik – csak egyesek képesek megérteni, habár a következményei, mondhatjuk, a széteső civilizáció minden repedéséből előbújnak.

A helyzet az, hogy a tudat fejlődésének útja, melyen a kezdeti törzsi, félig tisztánlátó, aztán mitológiai, képi formáitól felemelkedett a tisztán reflektív tudathoz, ami annyira ragyogó módon jelenítette meg magát a német klasszikus filozófia idealizmusában, az embernek mint fajnak a létesülésében csak egy meghatározott szakaszt képezett. Mint Homo sapiens, ebben a szakaszban kialakult, megvalósította és kimerítette magát. Emiatt végül két alternatíva kereszteződésébe került, ahol döntést kell hoznia: vagy meghatározott módon fejlesztve a tudatot felemelkedni az individuális tudat magasabb szintjére, vagy korlátozódni az elértre, tökéletesítve annak a mennyiségi tulajdonságait; utóbbi esetben az embert a fejlődésben elkerülhetetlenül a lemaradás és a fokozatos hanyatlás várja.

Már a XVIII. század végén hírt adott magáról egy új szellemi fejlődés, mely az ember mint faj metamorfózisához vezet. Ez a fejlődés Goethe fenoménjában jelent meg impozáns módon. Ez a sokoldalú géniusz által felfedezett szemlélődő ítélőerő, melyet széleskörűen használt a természettudományos kutatásaiban, azon érzékszerv tevékenységének a megjelenése is volt, melyről Fichte beszélt. Goethe, ténylegesen rendelkezve ezzel, a szellemnek egy minőségileg új (a hegelitől különböző) fenomenológiáját: az észlelő gondolkodás fenomenológiáját demonstrálta.

Bizonyos értelemben Goethe személyében a kultúra visszatért a maga antik forrásához, ahol olyan elmék alkottak, mint Szókratész és Platón, de minőségileg más szinten tért vissza, a fejlődésnek egy hatalmas spirálját megtéve, melynek gyümölcse az embernek a szuverén, az érzéki észlelések és reflexiók tapasztalata által finoman kidolgozott, és habár nem szubsztancionális, de teljesen individuális kis „énje” lett. Most ez a kis „én” az intelligibilis világ kapuja előtt áll, mely Platón idején bezárult, és a XX. század elején kezdett ismét kitárulni. Ahhoz azonban, hogy be tudjon lépni ezeken a kapukon, ennek az „énnek” egy metamorfózist kell végrehajtania a goethei „halj meg és legyél” princípiuma szerint. Az ilyen aktus számára a kultúra egész gigantikus megelőző tapasztalata nem több mint szükséges kiindulási előfeltétel. Ez a tapasztalat kétségtelenül értékes, de a XIX. század végére a fejlődés, melyet ez a tapasztalat szolgált, az emberi éntudat létesülésének fő feladatai szempontjából a végére ért. Ez a tapasztalat megőriz egy bizonyos aktualitást, főként azok számára, akik a fejlődésben lemaradtak, és ezért be kell pótolniuk az elmulasztottat, mielőtt minőségileg új lépést tennének. Mások pedig, akiknek munkája révén a szellem megújító impulzusai elérik a kultúrát és előremozdítják azt, tekintet nélkül minden hibára, ellentmondásra, tévedésre, a Homo sapiens állapotát mint valami szellemi előrejutást megfékező dolgot élik át. Ilyen teremtő emberek közt találjuk nemcsak Goethét és Steinert, hanem a kiemelkedő elmék egész plejádját, akik habár nem nyitották meg úgymond az Ég kapuit, de alaposan „bekopogtak” oda. És éppen ezt a „kopogást” várták az emberektől a túloldalon. Nem tévedünk, ha ehhez a plejádhoz soroljuk Novalist és Schillert, Lev Tolsztojt és a „korával harcoló” Nietzschét, de az egyedülálló filozófust, az anarchizmus teoretikusát, Kaspar Schmidtet (Max Stirnert) is. Továbbá ebben a sorban látjuk Edmund Husserl-t, a jelentős orosz filozófust, a intuitivizmus alapítóját, az antropozófiai irány filozófusát, Nyikolaj Losszkijt, a szófiológus Vlagyimir Szolovjovot. Fichte és Hegel gondolkodásmódjukban goetheanisták voltak; mind Kant, mind Eduard von Hartmann azokhoz a gondolkodókhoz tartozott, akik számára koruk keretei szűkké váltak. Röviden, az adott plejádban mindazokat megtaláljuk, akiket kortársaik annyira rosszul, egyoldalúan fogadtak és értettek, a mai kor pedig sokakat el akar közülük felejteni az alkotói keresésük különleges újszerűsége, bátorsága, de néha radikalizmusa miatt is. Az emberek régi szokás szerint az alkotói tevékenységüknek csak a „mit”-jéhez fordulnak, pedig abban a fő szerepet annak „hogyan”-ja játszik. Az emberek még nem szokták meg a kultúrában a hangsúlyok ilyen változásának megtapasztalását, pedig a kultúrában épp ez a változás foglal el uralkodó helyzetet, aminek köszönhetően a kultúra megújul, a jövő kultúrájává válik, amely már most elkezdődik. Goethe e kultúra hajnalának legelső fénysugaránál költői formában, egészen tömören, de átfogó módon és tudományosan helyesen így fejezte ki e kultúra módszertani krédóját:

„Gondold meg a mit,
de még inkább a hogyant”.

Éppen az ilyen „hogyan” alapelvére építette Rudolf Steiner saját gigantikus ismeretrendszerét, és ezzel jelentősége alapján nemcsak a kultúra, hanem az ember evolúciója számára is hatalmas szintézist idézett elő. Könyveiben, aztán pedig számos előadásában éles – másképp nem lehet mondani – világossággal és konkrétsággal fejlesztette ki és a legkülönbözőbb oldalakról vázolta mindazt, amiről őelőtte és az ő korában a legjobb elmék csak homályosan találgattak. Megmutatta, hogy mivel a tudatban legfontosabb a képessége a lét meghatározására, ezért a tudat állapotának – akár a kozmikusnak (a világ evolúciójában), akár a földinek (a történelemben) – váltását elkerülhetetlenül az emberi lény mutációja kíséri. Az ilyen mutációk közül az első a távoli múltban történt, amikor a világszellem a fajok evolúciójával egységben a függőleges ember, a Homo erectus létrejöttéhez vezetett. A második faji mutációt akkor szenvedte el az ember, amikor Homo sapiens-szé vált. A mostani korban az ember, amikor szemlélődéshez, az idea-jellegű észleléséhez fordul, ismét mély strukturális változásokat készít egész lényének összetételében, mindhárom burkában (testében): a fizikaiban, az éteriben és az asztrálisban – aminek eredményeképpen a gondolkodás szerve, az agy annyira alapvető módon megváltoztatja a működését, hogy az idea-jellegű észlelésének szervévé válik. Mindez valószínűtlennek tűnhetne, ha Goethe és Rudolf Steiner tapasztalati alapon be nem bizonyította volna, hogy rendelkeznek ezzel az új érzékszervvel, sőt mi több, ha a kultúrfolyamatot nem emelték volna egy minőségileg új szintre ennek az érzékszervnek a segítségével.

* * *

Érdekes még megjegyezni, hogy végül is a tudat változtatásának problémája iránt gyakorlatilag az egész modern civilizáció kezdett érdeklődni, sőt, nem lesz túlzás ezt mondani, hogy megszállottjává vált. De ezt olyan értelemben teszi, amely nem felel meg a civilizáció jövője feladatainak. Mindaz, amivel dolgunk volt az elmúlt évszázadban – és erről minden embernek tisztában kell lennie – csak arra a sokféle kísérletre vezetett, hogy úgy hassanak a tudatra, hogy előre megadott, az individuális fejlődés céljainak nem megfelelő irányban idézzenek benne elő tartós változásokat. Az ilyen fajta munka állandóan tökéletesített eszközkészlet segítségével folyt és folyik. Ebbe az eszközkészletbe tartoznak: az ideológiák, a tömeges sugalmazás, a parapszichológia, a tudományos-technikai fejlődés vívmányai, olyanok mint a táplálékokkal s közvetlenül magával az emberrel végzett génmanipulációk, a pszichotronika stb. Ezeket önmagukban vagy különböző kombinációkban alkalmazva az individuális tudatot olyannyira vissza akarják vezetni a csoportos formához, hogy annak redukciója az ember öröklődő és más faji jellemzőiben rögzüljön.

A tudat irányításával kapcsolatos kísérletek már régen átlépték a tiszta tudomány határait. A gyakorlati mágiát összeszőtték a materialista természettudománnyal. A materializmus bizonyos sötét misztériumhelyein (ezek nem a tudományos fantasztikum gyümölcsei) a gondolkodó, tárgyi tudatállapotokhoz képest másfajták birtoklásán dolgoznak. – Ez korunknak alighanem fő sajátossága, ami a radikális gonosz jegyében áll.

Ilyen módon, akarja-e ezt az ember vagy sem, tisztán tényszerűen a fejlődés két áramlatában van, a felemelkedő és a leereszkedő áramlatban. Eközben az utóbbi mintegy maga viszi őt. Ott elegendő csak passzívan átadnia magát annak, amit a korrumpált civilizáció és szubkultúra hoz számunkra. Az első áramlatban ezzel szemben csak állandó individuális erőfeszítések árán lehet valamit elérni. Az itt végbemenő mutációval az ember új fajtája: a Homo liber, a szabad ember jön létre. Míg az első mutációt a természet valósította meg bennünk, a másodikat az evolúció és a kultúra együtt véve, addig a harmadikat az ember csak maga tudja önmagában előidézni, ügyesen használva az Antropozófia gyümölcseit.

Az Antropozófia módszertana biztosítja az érzékfeletti azon fogalmainak bekapcsolását a szigorúan tudományos alapokon szervezett ismeretekbe, melyeket a valós érzékfeletti tapasztalat gondolati úton elért kidolgozása által értek el. Az érzékfeletti ködös misztikus megtapasztalásai egyedüliként, az érzéki tapasztalat elszakítása az érzékfelettitől, a próbálkozások, hogy a megismerést csak ezen területek egyikére korlátozzák, a tudatot reménytelenül eltávolítják a léttől, és akkor a tudat könnyen relativizálódik. A tudat léte pedig csak szellemi lehet, és ezért valami természetellenesnek kell tűnnie, ha a tudat számára megtagadják annak jogát, hogy a szellemit mint érzékfeletti valóságot megismerje.

A tudat léttel való felruházásának problémájáról a legnagyobb súlyú, a dolog lényegét megválaszoló szavak az Evangéliumban állnak: „Aki nem születik meg a Szellemtől, az nem mehet be a Mennyek Országába” (Jn 3,5).

„Szellemtől születni” azt jelenti, hogy megváltozik lényünk hármas struktúrája: a test, lélek és szellem. Valójában ez ment végbe az értelemmel bíró emberrel is, de benne akkor a „testtől” emelkedett fel a reflektív gondolkodás, és öröklődő jeggyé vált. Emiatt az ember lelkében harc kezdődött a testtel, az anyag és a szellem, az Én és a világ szembenállásáról való tanítások jöttek létre. Hiszen a szabad ember az, aki legyőzte a testet, aki önmagában vált fajjá, saját individuális szellemének ősévé és örökösévé. Annyira autonóm, hogy képes önmaga számára erkölcsi törvényt előírni; hiszen megszabadult a testnek való alávetettségtől. Az ilyen állapotot azonban még el kell érni. A hozzá vezető út hosszú és nehéz. Viszont ott kezdődik, ahol az értelemmel bíró ember a tiszta gondolkodásban képessé válik önmagán megállni.

Különösen hatékony tankönyvként szolgálhat az ember számára az önmaga felett végzett ilyen individuális munkában „A szabadság filozófiája”. A szó hagyományos értelmében ez nem egy ezoterikus könyv. Egyfajta „nyílt titkot” képez. Első látásra minden érthetőnek tűnik benne, mégis rendkívül nehéz hozzáférni. Ilyen a modern, új és jogos, vagyis az ember által elért fejlődési foknak megfelelő ezotéria jellege: az intellektualitás szférájában kezdődik, aztán pedig az érzékfeletti messzeségeibe lép át. Ennek az ezotériának az időszerűsége még a civilizáció általános állapotának is köszönhető, ez a civilizáció elég éretté vált arra, hogy kezdje átlépni az érzékfeletti világ Küszöbét, vagyis lényegében és minden törvényszerűségében átalakuljon. Emiatt az Antropozófia arra törekszik, hogy impulzusaival a kultúra összes tényezőjét gazdagítsa. Az evolucionizmus alapelvéhez való hűségével különösen jelentősen hozzájárult az iskolai pedagógia megújításához. Itt meg kell állítani az embernek a materialista kultúra szellemében történő nevelését, és a tanítás és nevelés más módjaival kell helyettesíteni, melyek a gyermek plasztikus lényében a korai évektől fogva kedvező feltételeket tudnának kialakítani a szabad Én későbbi birtoklásához.

A feladat, melyet az ilyen pedagógia magára vesz, olyan szellemileg autonóm és harmonikus személyiség neveléséből áll, aki képes metamorfizálni a modern társadalmi struktúrákat, képes úrrá lenni azok bezártságán, amely csak saját maguk és a már létező viselkedési sztereotípiák reprodukciójára irányul. Mivel azonban a kultúrában új dolog csak teremtési aktusokban születik, Rudolf Steiner pedagógiája nem normatív, hanem egy olyan művészet, mely felébreszti az emberben azokat a képességeket, melyeket önmagában mint mikrokozmoszt hordoz – a nagy Kozmosz kicsi hasonlatosságát.

Az emberi fajnak az ilyen pedagógia segítségével megérő metamorfózisa, az új embertípus: a Homo liber születése tömeges jelenséggé válhatna. Az emberiség már néhány nemzedék múlva gyökeres módon megújulhatna, felszámolhatná a közvetlen egoizmus barbárságát és tombolását, és olyan kultúrát fejleszthetne, melyben a szabadon alkotó individuális szellem dominálna. De amíg „A szabadság filozófiája” individuális értetlenségbe ütközik, addig az új pedagógia a csoportegoizmus különböző központjaiból eredő ellenhatást szenved el. De összességében a civilizáció is ahelyett hogy az újra törekedne, azt részesíti előnyben, hogy tökéletesítse magát az eklektika kétséges művészetében, megelégszik a régi ismert elemek éleselméjű összekapcsolásával, „földelve” és semlegesítve az emberiség gigantikus intellektuális potenciálját. Mindemellett azonban annál inkább szükségesek lesznek olyan egyes emberek, akik magukra veszik azt a feladatot, hogy megoldják a modern kor legaktuálisabb problémáját. Amikor „A szabadság filozófiájával” munkához látnak, nekik, mint már kialakult embereknek, önmagukban és önmaguk számára olyan problémákkal kell megküzdeniük, melyekkel szemben az új pedagógus áll a neveltjeivel kapcsolatban. A könyv tartalmát mint egyfajta partitúrát kell venniük, és azzal dolgozva egy bizonyos időn keresztül alkotó módon kell azt önmagukban „megvalósítani”: megvalósítani „A szabadság filozófiáját”, az összes hangszer és hangszercsoport hangzását egy finom kidolgozottságra vezetni, mely hangszerek ebben az esetben lényegében a lélek minőségei.

Ebben a munkában van egy formális mozzanat is. Ezt „A szabadság filozófiájában” a gondolatok fejlődésének jellege idézi elő. A kifejtés során a gondolatok sokszor, ciklikusan átlépik a dialektika kereteit, és a szemlélődő ítélőerő törvényei szerint mozognak. Ezért szükséges elegendő hosszú ideig átélni ezek ciklusait, és akkor az ember lelki szervezetében a gondolatok fejlődési törvényének egyfajta beépülése megy végbe. Ezek a törvények rokonságban állnak az alkotó tevékenység törvényeivel, melyekre az ember általában támaszkodik, anélkül hogy tudatosítaná azokat.

Fejezetről fejezetre vizsgálva a könyv teljes szerkezetét elemezni fogjuk (az előszó és a függelék kivételével), feltárjuk fejezeteinek, részeinek rejtélyes kapcsolatait és sok mást, ami a könyvet jellemzi, ugyanakkor az absztrakt gondolkodás számára rejtve marad. És mivel az ilyen munkának csak abban az esetben van értelme, ha az, aki ezt végzi, jól érti a jellegét, a rendeltetését, ezért, hogy kész legyen erre a munkára, alaposan el kell igazodnia az Antropozófia módszertanában, meg kell, hogy értse, hogy ez a módszertan összeegyeztethető a modern kor általánosan elfogadott tudományos nézeteivel, hogy ennek a módszertannak köszönhetően az Antropozófia, a többi közismert tudományhoz hasonlóan egy bizonyító tudomány, és a benne való naiv hittel nagyon keveset lehet elérni.

Az Antropozófia módszertana rokonságban áll a beavatás módszertanával, és magasabb részeiben maga is azzá válik. Az ősi Misztériumok vezetői (a hierofantok) koruk tudományának kiemelkedő metodológusai voltak, mely tudomány a mainál jobban gyökerezett a spiritualitásban. A tudomány, hogy megfeleljen a fejlődés meghatározott feladatainak, az utóbbi évszázadokban exoterikussá vált, valamint elkülönült a vallástól és a művészettől. Most ezek az időleges feladatai teljesültek, és többé nincs miért bezárkóznia saját egyoldalúságába.

Rudolf Steiner módszertanának szisztematikus leírását nem adta meg egy külön műben. Egész életében ezt a módszertant építette, különösen az ezoterikus részét. De minden szükséges előfeltételt létrehozott ahhoz, hogy a tanítványai ilyen leírást készítsenek. Ezt a feladatot állítottuk magunk elé az alábbi vizsgálatokban. Ezeket az Antropozófia széles bázisán fogjuk végezni, úgy a filozófiai mint az ezoterikus részeiben. Művünk nem az Antropozófiába, hanem annak módszertanába való bevezetés. Ezért az olvasóknak, akik nem rendelkeznek a Szellemtudomány alapjaival, lehet, hogy nehéz lesz követniük a vizsgálatainkat. Ugyanakkor ha elég kitartóak lesznek, akkor egy bizonyos idő után remélhetően észreveszik, hogyan tartja a könyv egészét részeinek logikus kapcsolata, ahol az egyes elemek, fogalmak állandóan fejlesztik, pontosítják a többi értelmét. Türelemmel kell rendelkezni a könyv végigolvasásához, és akkor a munka jutalmazva lesz mind a megismerésben mind gyakorlatilag: az olvasó megérezheti, hogy könnyebb vált számára megérteni Rudolf Steiner szellemtudományos rendszerének alapvető lényegét, aminek köszönhetően ilyen vagy olyan mértékben átélheti a gondolkodás új formájának valóságát.

Azt a célt követtük, hogy a kutatásunkat azon az egységen belül valósítsuk meg, melyről Rudolf Steiner beszélt. „Mint lélek, a szabadság tudományának köszönhetően ismerhető meg (az ember), mint szellem – az Antropozófián keresztül” (B.13, S.18) ^*). Az alap, melyen a szellem a lélekkel kapcsolatba kerül, a test. A test e funkciójának megismerését implicit módon tartalmazza a háromtagú (hármasságú) emberi lény két első alkotórészének megismerése.

*)Rudolf Steiner műveire úgy hivatkozunk, hogy megadjuk az Összkiadás (GA=Gesamtausgabe) katalógusa szerinti sorszámot és a dátumot, amikor tartotta az előadást, vagy az oldal számát. A bibliográfiai mutató a könyv végén található.

*)A B betű Rudolf Steiner műveire való hivatkozásnál azt jelenti, hogy az idézet a Rudolf Steiner-hagyaték Összkiadásához (GA) készült Kiegészítésekből (Beiträge) való, melyeket a GA-kkal párhuzamosan adnak ki brossúrák formájában, és folyamatos sorszámozással látnak el

Bevezetés. Módszertan és tudomány

1. A kérdés történetéhez.

Amikor meghatározzuk a módszertan jelentőségét a tudomány számára, először is azt kell átgondolnunk, hogy képes-e megválaszolni az ismeretelmélet fő kérdését: a tudatnak a léthez való viszonyát. Az antropozófia a módszertanának felépítésében abból a helyzetből indul ki, hogy az emberi tudat kezdeti megnyilvánulása objektív világfejlődés gyümölcse. Ugyanakkor a létrejött tudatnak belsőleg jellemzője az a képesség, hogy meghatározza azt a létet, amely az ő fenomenológiáját képezi; ez mindenekelőtt a tiszta gondolkodás, de nemcsak önmaga, hanem az ember összes tudományos tevékenysége is. Ez utóbbi, beleértve az ember gyakorlati tevékenységét is, melynek motívumai az ember öntudatos Énjében gyökereznek, egy bonyolult kultúrtörténelmi folyamat összetevője.

A szellemi és gyakorlati tevékenység sokféle formája kétségtelenül fordított irányú hatást gyakorol a tudatra, és meg tudja határozni annak formáit, de a lényegét előre meghatározni nem tudja. Az emberben nevelés, tanulás eredményeként kifejlődhetnek természettudományos, filozófiai, művészeti, vallásos gondolkodás iránti hajlamok, de mindezek csak olyan gondolkodási formák lesznek, melyek észlelési tapasztalatokra támaszkodó fogalmak segítségével valósulnak meg, A tisztán, vagyis szemlélődésben sőt imaginációban, vagyis érzékfeletti módon való gondolkodás képességét az ember csak maga tudja önmagában kifejleszteni. Semmilyen környezet, semmilyen emberi viszony sem képes ezeket a lényegi változásokat előidézni a tudatban.

Az ember egész lelki felépítésének kialakításánál meghatározó hatást gyakorol a kulturális környezet. Ebben a környezetben születik, fejlődik és válik összetettebbé a szubjektum-objektum viszonyok komplexuma, melynek köszönhetően a lelki organizmus megkapja struktúráját. Így tárjuk fel azt a szférát, melyben elsőként fogalmazódik meg a tudomány módszertanának alapvető gnoszeológiai kérdése. Ez az ember éntudatának, lelkének és ezek közös fenomenológiájának ontológiai hármassága.

A lelki szervezet egységében és struktúrájában kezdetibb az éntudathoz: az emberi individuális szellem kezdetéhez képest, ráadásul a szellemi, a gondolkodó tevékenységnél nagyobb mértékben képezi a szubjektum individuális életét, úgyhogy ennek (a lelki szervezetnek) a kialakítását a fejlődés kritériumának lehet venni az általános módszertannak abban a részében, melyet a történelembölcselet (németül: Historiosophie) alkot szellemtudományos értelmében. Ennek a történelembölcseletnek megfelelően az ember csak az utóbbi 3-4 ezer évben tett szert individuális lelki életre. Ez a folyamat a kultúrkorszakok és civilizációk létesülésével szoros egységben zajlott. Ebben a folyamatban a metatörténelmi, ember feletti sík hosszú időn keresztül kölcsönhatásban állt a kultúrtörténelmi fenomenológiával. Az ember pedig e viszony alapját képezte. Az individuális szellemnek a lélekben való fejlődése mértékében azonban az ember a történelem és a kultúra alkotó szubjektumává vált.

Az antropozófiai történelembölcseletben három nagy kultúrkorszakot különböztetnek meg, melyeknek folyamán kifejlődik – a magasabb fejlődés törvényei szerint – az ember lélekháromsága. E korszakok hagyományos történelmi-kulturális értelmezésétől eltérően az Antropozófia feltárja e korszakok kozmikus determináltságát, mely a létesülő emberi lélek közvetítésével hat. Az elsőt ezek közül ősi egyiptominak nevezzük, a másodikat görög-latinnak, a harmadik a modern, európai kultúrkorszak, melynek még csak az első harmada telt el (amit fontos tudni a társadalmi jövőre való tekintettel).

Az Antropozófia egyébként nem az első tudomány, ahol a kultúrfolyamattal való kölcsönhatásban érlelődő lélekstruktúrát a hármasságában ismerik fel. Erről a hármasságról már az ógörög filozófusok is beszéltek, amint a gondolkodásuk logikai alapra állt, és a struktúra, egység, polaritás és más fogalmak meghatározási problémái döntő jelentőségükben jelentek meg egy új, fogalmi, nem pedig mitológiai gondolkodáson alapuló megismerési módszer létrehozásához. És ezek a filozófusok elegendő éleslátással rendelkeztek ahhoz, hogy az ilyen jellegű kutatásokat a megismerő szubjektummal, annak saját struktúrájával kezdjék.

A görög filozófiát a kultúra olyan fejlődési foka előzte meg, ahol a tudat nem individualizált, hanem csoportos volt, és képi-mitológiai képzetek irányították, melyek sokaknál tisztánlátó vagy félig-tisztánlátó, látnoki jelleget hordoztak. Amikor a gondolkodás fogalmi formában jelent meg, tárgyivá vált, a filozófusok az emberi lélekben két princípiumot kezdtek megkülönböztetni. Arisztotelész ezeket „törekvésnek” és „értelemnek” jelöli. Egyik közülük olyan lélek, amely „nem rendelkezik értelemmel”, a másik „értelemmel van megáldva”. ²⁾ A két lélek közül az első, az oretikon a külső hatásoknak van alávetve; a második, a kinetikon „engedelmes az ítéletnek és aláveti magát annak” ³⁾. Arisztotelész azt mondja, hogy a léleknek van még egy magasabb szférája. Benne az ember a cselekedeteket „önmaga érdekében” végzi, „mégpedig a lélek gondolkodó részének (to dianoetikon) érdekében, mely … mindenkit (mindenkinek az énjét) képezi” ⁴⁾ Az Antropozófia az első két lelket érzőléleknek (ezt már az ősi egyiptomiak kidolgozták) és értőléleknek nevezi. A harmadik, melyről Arisztotelész beszél, a tudati lélek, a benne születő én megtapasztalja a mindenségtől elkülönült lét és tudat egységét. Arisztotelész azt írja a „Nagy etika” c. művében, hogy ha a dianoetikont tovább fejlesztik, akkor „összhangba kerül az elme és az érzelmek; (ilyen módon) a lélek egységgé válik” ⁵⁾, ellenkező esetben a lélek önmagával való ellenségeskedésre van ítélve ⁶⁾.

Arisztotelész a háromtagú lélek leírásában lényegében véve feltárta az individuális élet mély rétegét, ahol ontológiailag gyökerezik az a fenomén, mely az értelem számára való megjelenésében már a Szókratész előtti (preszokratikus) filozófusok számára is feltárult, és a dialektika elnevezést kapta. Arisztotelész rámutatott, hogy a gondolkodás dialektikájának alapjában az élet dialektikája, a lét dialektikájának alapjában az emberi lélek fejlődésének dialektikája áll: a lélek szubsztanciájában születik és jut szintézisre az értelem és az érzelem közi ellentét. Csak a mi materialista századunkra tűnhet úgy, hogy Arisztotelész olyan dolgokról beszél, melyek már az ő korában nyilvánvalóak voltak, melyekről őelőtte senki sem vette a bátorságot, hogy írjon. Nem, ő olyan realitást tárt fel, mely korábban nem volt az emberi lélekben, mivel annak másmilyen volt a felépítése. Ennek a realitásnak a megjelenése azt jelentette, hogy az ember abban az időben egy nagyon lényeges metamorfózist kezdett elszenvedni, melynek léptéke, amennyire ez ma megítélhető, annyira hatalmas volt, hogy azt a kultúrtörténelmi fejlődés fogalmainak segítségével lehetetlen átfogni.

Az ember akkor mint faj, megváltozott. A fejlődésnek ebben a szakaszában a természet objektív törvényszerűsége jelent meg az ember lelki létesülésében. (Természet alatt ez esetben természetesen valami érzéki-érzékfeletti egységet kell érteni.) Az ember fogalmakban kezdett gondolkodni, és az ilyen gondolkodás logikai törvényei (azonosságok, tagadások, elégséges alap) hatásukban ugyanolyan szigorúaknak minősültek, akárcsak a természet törvényei. Természeti szükségszerűséggel idéztek elő ellentmondást a lélek belső életében is: ellentmondást a fogalmi tevékenység és az érzéki észleletek tapasztalata között, amiről már a modern korban a goethei Faust ezt mondja:

Ah, két lélek él a lelkemben,
Egymásnak idegenek, s szétválást szomjaznak …

Arisztotelész analitikus elméje még csak tapogatja az emberben azt az új „szilárd talajt”, melyhez „kiköt” a „bárka” – nem, nem Noé bárkája, hanem Odüsszeuszé és kísérőié: az individualizált érzéki észleleteké és gondolatképeké, melyek hosszan vándoroltak az imaginatív világ „vizein”. Ez a „szilárd talaj” különböző alakokban jelenik meg számára: hol mint megismerő (to epistetikon), hol mint értő (to logon ekhon), hol mint tervező (kiszámító – to logistikon) stb. És mindezek annak az emberi énnek a valódi meghatározásai, aki a fogalmak világában alkotja meg magát, mely finomabb a görög csoporttudat mitologéma-világánál, s mely a Kr. e. VI-V. században hirtelen kezdett elveszíteni minden lényegi tartalmat, és az érzéki észleletek tapasztalatával és a materiális agy tevékenységével kezdett immanens kapcsolatba kerülni. Ezért az egységes, „apollóni” jelleget elvesztő, és „dionüszoszivá” vált ember lelkében fejetlenség keletkezik. Megjelenik Ödipusz az ő „komplexusaival”, ahogyan ezt ma szokás mondani, és Judás Iskariotes.

Arisztotelész – továbbá Platón (ebben a kérdésben ők egységesek voltak) – hatalmas érdeme abban áll, hogy abban a korszakban, amikor a fejlődésben még alig lépett elő a lélek második tagja, a léleknek mint háromtagú teljességnek adta leírását. Ezáltal, ha szabad így kifejezni, elérhetővé tette az értő értelem számára azt a felhívást, amely megsejtve a jövőt, az arra a Misztériumokban felkészített fülek számára így hangzott: „Ember, ismerd meg önmagadat!”. Attól kezdve világossá vált, hogy a megismerés és a gyakorlati élet számára az alapot mostantól az individuális emberben kell keresni, fejleszteni és megerősíteni.

Az ógörög ember lelkében keletkező dualizmus implicit módon magával vonta annak a tevékenységnek a motívumaival kapcsolatos kérdést, melyet nem a magasabb erők világa idéz elő és mindazonáltal nem rombolja a világharmóniát. Teljes tehetetlenségben kerül ilyen kérdés elé Oidipusz. Arisztotelész, válaszolva erre a kérdésre, rámutat a tudati lélekre; ezáltal a mi korszakunkra mutat rá, hiszen az ógörög ember a tudati lélek fejlesztését misztériumi feladatnak képzelte, melyet beavatás útján kell megoldani. Arisztotelész, aki érett dialektikus emberként gondolkodott, saját filozófiája módszerének erejével megkapta azt, amiben Kant kételkedett – az a priori szintetikus ítéletét: előrelátóan következtetett a dialektikus (ontológiai?) triádra, melynek erejével fejlődik a lélek-háromság; megértette ennek a léleknek a törvényét. Ezt írja: „A léleknek három (ereje) van, melyek fontosak a cselekedet és az igazság számára: érzés, értelem, törekvés” ⁷⁾. Ezt abban a korban mondta, amikor mindennek kapcsán az orákulumokhoz fordultak, s mélyen hitték, hogy az emberben az akaratot az istenek idézik elő.

Egy meghatározott képzelőerőre van szükség, hogy át tudjuk magunkat helyezni a görög lélek világába, és megérezzük, hogy mik voltak számára az ilyen fajta ítéletek, mind a forma, mind a tartalom alapján. És még a mi századunkban is, a nominalizmus és az értelem növekvő renyheségének századában is hasznos, ha megérezzük a valóságnak azt az éles tapasztalatát, mely a görögökben az értelem dialektikus műveleteit kísérte, melyeket annyira élethűen írt le Platón. Hasonló érzést törekszik felébreszteni Rudolf Steiner a saját megismerési módszerével, de már teljesen individuális-értelmi alapon. Nemcsakhogy nem tagadja a dialektika jelentőségét, hanem még vissza is adja neki a kezdeti értelmét. Ezt mondja: „A polaritásokat sehogy sem kerülhetjük meg, ha a világot erőtelinek, dinamikusnak akarjuk érteni” (GA324a, 1905. 03. 31.). Ez nem a schopenhaueri filozófia apológiája. Itt a gondolkodó tudatban az önmozgás elvének kereséséről van szó, melytől az ember számára valami rendkívül fontos dolog függ: a szabad cselekedetek végrehajtásának lehetősége. Arisztotelész állította fel ezt a problémát, és Rudolf Steiner előtt ezt senkinek sem sikerült megoldania – főként módszertani hibák miatt, a megismerés „hogyanjának” helytelen szervezése miatt. Rudolf Steiner megmutatta, hogy a tevékenység szabad, önmagát feltételező motívumának elve éppúgy az emberi természet sajátja lehet, mint Istennek az egész természetben bent lévő mozgató ereje. Végül a szabad motívum egy másik világban saját hordozót teremt: a természeten belüli magasabb természetet, amely a tér-idő kontinuum fölé emelkedik, és már nem annak feltételei határozzák őt meg, hanem abban önmagát feltételezi; ilyen természet az emberben rejlő individuális princípium, amely képes önmagából meríteni a tevékenység erkölcsi, a Világegyetem erkölcsi alapelvének nem ellentmondó motívumait.

A megismerés individuális tapasztalata már az ősi Görögországban az etika belső tanítójává válik az emberben. Az ember individualitásában akkor még nem teljesen különült el az Istenitől, és ezért hajlamos volt a megismerést is moralitással áthatottnak átélni. Az új, amit ehhez Szókratész hozott – annak megértése, hogy a moralitás tanulható. Nem tanácsolta az ifjúságnak, hogy olyan filozófiai iskolákban keressenek tanárokat, ahol nem tudtak teljesen a gondolkodó tudatra apellálni, gyengék voltak a dialektikában, és ezért tekintély által törekedtek a tanítványokat magukhoz láncolni.

Szókratész meggyőződés másmilyen volt: „A szabadon született embernek egyetlen tudományt sem szabad rab módjára tanulnia” ^8)*)

Ilyen módon látjuk, hogy a tudományos tudat, abban a módjában, melyben a mai napig is létezik, az ősi görög kultúrában való megszületésének első lépéseitől kezdve olyan etikai individualizmust állít kereséseinek és módszertanának középpontjába, amely a fogalmakban való gondolkodásra támaszkodik, és ahogy Szókratész hangsúlyozza, megtaníthatja az erényeket, és ezzel a megismerő szubjektumban helyreállíthatja a személyiség teljességét, amely kettéválik a reflexió semmijébe süppedve.

A görög filozófia korlátozva volt absztrakt elmélkedési lehetőségeiben, mivel annak a helyreállítandó egységnek az alanyát kellett vázolni, mely egységet az még nem veszített el teljesen, mivel nem volt még teljesen individuális lény. Még előtte állt, hogy megtapasztalja az érzőlélek és az értőlélek dualizmusának mély tragikusságát. A lelki és szellemi szintézis (a megismerésben) problémája teljes mértékben csak a mi korunkban merült fel, amikor objektív módon, kultúrtörténelmileg kialakultak a tudati lélek fejlődésének feltételei, és az etikai individualizmus is aktuálissá vált a megvalósítása szempontjából.

Éppen a kulturális tevékenység folyamata változtatta meg minőségi módon az embert lelkileg-szellemileg, a finomabb struktúrákban fizikailag-testileg is. Ezért mondjuk, hogy objektív módon kialakultak a feltételek az olyan személyiség teljességének létrejöttéhez, aki felismert szellemi szabadságban éli meg magát.

A fejlődés korábbi fokain – az ősi Egyiptomban és még korábban – a kulturális tapasztalat az ember számára már azzal is gyümölcsöző volt, hogy a determináltságának individualizált átélését hozta számára. Akkor, a csoporttudat állapotában, az ember kulturális feladatát az adta, hogy meghódítsa a külső fizikai síkot, hogy a teljesen kívülről meghatározott tevékenységét individuális módon élje át. A földi célkitűzés magasabb forrása akkor az isteni kinyilatkoztatás volt, melyet a papok rendje közvetített a maga útján az emberekhez.

Képzeljük el, hogy az ember számára éppen kinyilatkoztatás útján adják az első, modern nyelven kifejezve „módszertani útmutatót” a születő személyiség birtokba vételéhez. Lényegében ilyenek Mózes parancsolatai. Etikai jellegűek, és nem képi gondolkodásra, nem mitologémára (pl. erinnüszökre) apellálnak, hanem a megértésre. Parancsoló jellegük abban a távoli korszakban magától értetődő volt, de ami különösen érdekes, hogy már a görög filozófusok is a megismerés tárgyává tették, a megértés erői felé fordították ezeket – tanulságos példa korunk vallási fundamentalistái számára.

A fejlődésben minden, ami jogosult, a saját idejében jön el. Ezért pedig a parancsolatok adománya az emberi lény összetételének mély változásairól tanúskodik, melyek a tudat olyan formáját idézték elő, melyben képessé vált valamit nem képi módon észlelni. Ennek alapjául kétségtelenül a fizikai agy különös kidolgozása szolgált, az agy a Mózes kora előtti emberekben éterizáltabb (elevenebb) volt, ezért nem volt képes tükrözni.

Az emberiség ősi vezetői korukat jóval megelőzték. Bennük azonban az individuális princípium más módon lett kidolgozva, a Misztériumokban, a beavatás legösszetettebb eljárásai segítségével. Ezeknek köszönhetően valami ahhoz hasonlót értek el, mint amit a modern ember a filozófiával foglalkozva kap. Így változtak az idők.

A pap-beavatottak feladatai közé tartozott az álomszerű-imaginatív élet irányítása az egyszerű emberek tömegei körében, ennek az életnek a mindennapi célkitűzés szükségleteihez való igazítása. Így jött létre egyfajta kultikus „gnoszeológia”, mely teljesen célirányosan készítette az embereket a gondolkodás jövőbeni elsajátításához. Ezt a „gnoszeológiát” a kultikus, vallási élet különböző szertartásai segítségével vagy formájában – modern nyelven kifejezve – „adták elő” (vagyis akkor is etikai, sőt kizárólag etikai volt), kapcsolatba hozva ezeket a szertartásokat a természet ritmusával, az év körforgásával, ahol különböző típusú szellemi lények vesznek részt: magasak (isteniek) és elemi típusúak (a természet szellemei). Platón korában ezek közül az elsőkről mint intelligibilis lényekről kezdtek beszélni, ezzel arra akartak rámutatni, hogy az ő lényegi természetük rokon azzal, amit az ember a gondolataiban tapasztal.

A vallási-kulturális tevékenység segítségével az ember legyőzte a természettel való azonosságát, amely a fejlődés félig állati stádiumában tartotta őt, melyben egyszerűen szólva nem tudott arról, hogy valamit tud. A beavatottak vezetése alatt rendezte a lelkére kaotikusan ható természetet (a titánokat, Tifont stb.). A gondolkodás alapelvének megszerzése volt a célja azoknak a különleges, bonyolult előkészítéseknek, melyekkel a tanítványok az úgynevezett nagy (hatalmas) Misztériumokban foglalkoztak, és erre csak egyesek voltak képesek. Mások számára ezek a Misztériumok a legmagasabb ideálok központjai voltak, ezeket az ideálokat ilyen vagy olyan formában utánozni törekedtek a mindennapi életben vagy a tömeges kultikus cselekedetekben, melyeket a kis misztériumokban hajtottak végre papok irányításával, gyakran a természeti évszakváltásokhoz időzítve. A Misztériumoknak az ősi népekre gyakorolt nevelő hatása mindent meghatározó volt (mindaddig, míg azok – már a rómaiaknál – hanyatlásba nem estek), ezért nem kell meglepődnünk, hogy amikor megjelennek az első görög filozófusok és nyíltan kezdenek némely olyan dologra tanítani, melyek a Misztériumok homályában századokon keresztül rejtve voltak, akkor különös tisztelettel veszik őket körül, sőt némelyüket istenítik.

A gondolkodó tudat fejlődésének mértékében az ember burkai – az asztrálteste, éterteste és fizikai teste – egyre szorosabb kapcsolatba kerültek, és az érzékfeletti tapasztalatok kihúnytak. Az ember mintegy „felébredt” az érzéki valóságban. És amikor számára ez vált egyedülivé, akkor a pap helyére az élet tanítója, a nevelő, az akadémia került. Végül annak szükséglete jött létre, hogy az ember a saját lelkében dolgozzon ki magának tanítót. Ezért döntő jelentőségűvé vált ez a kérdés: mi mozgatja a lelki életet? Létrejön az ismeretelmélet, az etika mint tudomány, tanulmányozzák a lelki élet struktúráját és lényegét, a lelki életben az érző, kívánó princípiumot elkülönítik a gondolkodótól, a gondolkodót pedig két részre osztják: a megismerőre és a tevékenység motívumait létrehozóra.

Az emberben hosszú időn keresztül isteni adománynak tekintették az erény princípiumát, amivel kizárták a személyiség erkölcsi autonómiáját, azonban a gondolkodó szellem autonómiáját azonnal felismerték, ahogyan felfedezték önmozgásának törvényeit, a logikát. A logika tudományának megalkotója Arisztotelész volt. Feltételezte, hogy a gondolkodási princípium bennünk mint olyan – az elme, az értelem, egyszóval az, ami természettől fogva „parancsol és vezet” bennünket és bennünk, „gyönyörű és isteni dolgokról (tárgyakról)” tartalmaz fogalmakat, – „hol maga isteni, hol maga az isteni rész bennünk” ⁹⁾. Ami pedig a fogalmi gondolkodást illeti, azt Arisztotelész szigorú analízis alá veti, sőt, törekszik megoldani a tudományos bizonyítás problémáját, meghirdeti absztrakt módon a gondolkodás kategóriáit, stb. „Minden tanítás – írja – és minden gondolkodásra épülő tanulás a korábban meglévő ismeretből indul ki” ¹⁰⁾. Így kezdődik az ismeretek fejlődése a kultúrtörténelmi időben, ellentétben az idő felettivel: a kinyilatkoztatás parancsoló jellegű „függőlegesével”.

Az antik filozófusok nemcsak feltárták az ember evolúciójában bekövetkezett minőségi változást, melyet az értőlélek születése idézett elő, hanem megalkották a megismerés sarokköveit jelző tételeket is, melyek a tudati lélek korszakában, az általános értelem korában irányítanak bennünket. Ez a korszak a XV. században kezdődött. A filozófiában az olyan elmék megjelenése fémjelezte ennek a korszaknak a beköszöntét, mint Francis Bacon, Descartes, Spinoza. Ennek a korszaknak az egyik fő sajátosságává vált a tudomány szuverenizálódása és szétválása speciális tudományokra. A természettudomány az olyan képviselői révén, mint Galilei, Kepler stb., kezdett elválni a filozófiától, tekintet nélkül az összes olyan kísérletre, amely egységben akarta tartani őket. Ugyanakkor az osztatlan tudásra való szükséglet nemcsak hogy nem csökkent, hanem még sokkal fontosabbá is vált. És emiatt hamarosan megszületik, kezdetben nem teljesen tudatosan, annak a vágya, szándéka, hogy tudományos módszertant hozzanak létre a szó szoros értelmében, mely lehetővé tenné a természetet és az embert másként megismerni, mint ahogy ezt az ősi görögök, a középkori misztika, a teológia tette, mégpedig a tudományos ismeretek struktúrájának és szintjének számításba vételével, melyben egyre növekvő szerepet kezd játszani a kísérlet, a tudomány eredményeit pedig gyakorlati célokra fordítják. A tudománynak egyre pragmatikusabb jelleget kezdenek adni. „Mindenkit általánosan figyelmeztetni akarunk – írja F. Bacon – hogy emlékezzenek a tudomány igazi céljaira és a tudományra ne a szórakozásért és ne versengésből törekedjenek … hanem az élet és a gyakorlat hasznáért” ¹¹⁾.

A XVII-XVIII. században a tapasztalati tudásra való orientálódás mellett a tudomány széleskörű szocializációja is végbemegy. A párizsi szalonokban fogadják Descartes-ot, Gassendit, a filozófust és matematikust, Christiaan Huygens-t, a fény hullámelméletének megalkotóját. Elkezdenek tudományos akadémiákat alapítani. Itáliában például a XVII. század 50-es éveiben jön létre az „Accademia del Cimento”, melynek tagjává válik Galilei tanítványa, E. Torricelli, az angol kémikus és fizikus R.Boyle. A tudomány döntő harcba lép a teológiával, de még nem szakít a metafizikával; a régi filozófia hatása a tudományra még egy ideig megmarad. Szétszakadásuk a közösségi tudatban készül elő. Megjelennek az élet világi tanítói – a felvilágosodás korszakának kialakítói. Az emberi értelem igényt jelent be az univerzális bíró szerepére az élet és a megismerés szó szerint minden kérdésében; az értelemhez kötik az általános jólét reményét.

Az új kultúrkorszak tudományos és társadalmi életében való mindezen kétségtelenül progresszív változás alapjának először is az emberi személyiséget kell látnunk, aki a tudat szférájában fundamentális változásokat szenvedett el, véglegesen áttérve a képi-imaginatív gondolkodásról a fogalmi gondolkodásra. Éppen a gondolkodási formák, majd az azok változásából eredő megismerési módszerek gyakoroltak döntő hatást az emberi élet egész struktúrájára, amit még a pozitivista filozófus, Auguste Comte, és az utópista szocialista Saint-Simon is elismert.

Mindezen változások áradatában eddig nem látott élességgel lett felállítva a kérdés a tudat elsőbbségéről. De tudományos értelemben nem korrekt módon állították fel – nem vették benne figyelembe magának a tudatnak a változási természetét. Ezt az aspektust egyszerűen elhagyták, pedig a jelentősége ebben a kérdésben döntőnek minősül. Az általánosan elismert evolucionizmus pozíciójából meg kellett volna érteni, hogy az értőlélek korszakából a tudati lélek korszakába való átmenettel az ember éntudat egyfajta „kifordulása” történt belülről kívülre. A kultúra és a történelem minden jelensége ékesszólóan beszélt erről, de az absztraháló értelem elvesztette a képességét, hogy megértse ezek nyelvét. Antifenomenalistává vált.

Ami az emberrel a XV. századtól kezdve kezdett történni, a világfolyamat része volt, és évezredek folyamán készült elő. A régmúlt Misztériumaiban az azokat jellemző tudományos forma az emberről mint mikrokozmoszról tanított – a nagy világ, az Univerzum kis hasonlatáról. Ismerd meg önmagadat, a saját belsődbe süppedve, és akkor megismered magadat is, és a nagyvilágot is – ez volt az éntudat létesülésének alapelve azokban a Misztériumokban. „Az ember egy kicsi világ” – mondja Demokritosz – ő minden dolognak a mértéke.

Az érzéki észleletek világa mögött azokban a régi időkben a természet rejtélyei, mint az elemi szellemek és a magasabb világok intelligibilis lényeinek – a keresztény ezoterizmus Isteni Hierarchiáinak – a létezése és hatása az ember belső szemlélődése számára feltárult. És szükséges volt tudni azokat ilyen közvetlen módon tudni szemlélni-megismerni. Az ilyen megismerés módszertanát beavatási tudománynak nevezték. Akik ezzel nem rendelkeztek, ugyanolyan távol álltak a valódi megismeréstől, mint amilyen távol áll a tudománytól az a modern ember, aki magában csak a misztikus érzések hőjét vagy kontrollálatlan gondolatokat és képeket él át, melyeket az emlékek és külső benyomások konglomerátuma idéz elő.

Amikor a fogalmi gondolkodás kezdett fejlődni, az „ismerd meg önmagadat” elvének értelme oly módon változott meg, hogy annak követéséhez szükségessé vált a saját belsőtől elvonatkoztatni, és az egész környező világhoz kellett fordulni, abban keresve a saját lény rejtélyét. Az ősi elképzelés, miszerint „A Makrokozmosz és az ember lényegében egyek” (Paracelsus), mostantól is érvényes marad, de a „minden dolgok mértékét” most egy harmatcsepphez kezdték hasonlítani, melyben az egész csillagos ég látható, de csak tükröződésben. Az emberi agy reflektívvé, tükrözővé vált, korábban pedig észlelő, szemlélődő volt, megnyilatkozott számára a dolgok lényege. Most az egész Világegyetem tud benne tükröződni, de lénynélküli módon, csak fogalmilag. A Világegyetem saját lényegében kerül a külső érzéki észlelések elé, de azok nem képesek a világ idea-szerűjét észlelni. Azonban mivel mindkét esetben – mind a gondolkodásban, mind az észlelésben – egy és ugyanaz a világegyetem adott, ezért a tudomány, törekedve arra, hogy megismerje a lényegét, rögtön két úton kezdett mozdulni: a gondolkodás útján és az észleleti tapasztalatok útján. Ezek az utak fokozatosan kezdtek távolodni, és egy olyan módszertan iránti szükséglet jött létre, amely képes egységbe vezetni őket. Az ilyen módszertan központi magva, csakúgy mint a régmúlt misztériumaiban, csak a megismerő alany lehet. A módszertanban is ő minden dolognak a mértéke, amitől a módszertan egyáltalán nem válik egyoldalúvá, szubjektívvé. Az alany, a szubjektum egy olyan lény, aki Énnel rendelkezik; az érzéki világunkban az Énen kívül csak Fata Morganát találunk: a nagy illúzió sokoldalú, elbűvölő jelenségét.

2. Módszertani koncepciók

Nem lesz túlzás, ha azt állítjuk, hogy módszertan nélkül nem lehet tudományos alkotás, sőt még célszerű emberi tevékenység sem. A módszertanhoz való professzionálisan tudatosított viszony eközben nem egy olyan feltétlenül szükséges feltétel, mely minden egyes ember előtt áll, aki a helyét keresi a civilizációban. Itt egy másik alapelv hat, mely szerint az, ami egyes gondolkodók tudományos kutatásainak tárgya, egy másik időben a tömegek ösztönébe is belép, ott mindent meghatározó alapelvként hat a kultúra és a történelem végtelenül sokféle jelenségében.

A módszertanban a kultúrtörténelmi tapasztalat (még érzékfeletti összetevőjében is) és az emberiség legfejlettebb részének gondolkodása szintetizálódik. A módszertan, mint századról századra haladó folyamat, magába foglalja a kultúra, a tudomány, a vallás, a jogi viszonyok, a gazdálkodási tevékenység és más területek szféráiban való emberi lét szervezésére irányuló egyes módszerek, eljárások, alapelvek és szabályok sokféleségét. Emiatt minden civilizációnak egységes megjelenése van genezisének határain belül.

Kérdezzük meg magunktól: honnan ered korunk relativista szelleme? Talán ember milliói elsajátították tudományosan a relativitáselméletet? Természetesen nem. Ideológiai hatásokkal, tömegtájékoztatási eszközökön keresztül, a nevelés és oktatás rendszere által, végül pedig a társadalmi élet összes vonásával, vagyis módszerek ezreivel minden kor megkapta a megjelenését (kinézetét), egy egészen szűk emberi kör következtetéseiből összeállított alapokon, akik a XIX. század végétől kezdve a filozófia krízisének hatására fokozatosan atomizáltak minden elképzelést, lerombolva azok hagyományos kapcsolatait, de eközben nem találva újakat helyettük. Atomizálódott a módszertani gondolkodás, ami a természettudományra is kivetült, aztán pedig mindez a civilizáció mindent meghatározó tényezőjévé vált, rendszerszintű krízist idézve benne elő, s ez a krízis már a személyiségnek magát a pszichés alapját is lerombolja.

A bármely civilizációra jellemző általános törvényszerűségek az ember individuális létesülése köré koncentrálódnak, és ezzel jön létre a civilizáció sajátossága, melyet nem lehet mechanikusan extrapolálni az adott civilizáció határain túlra. Ez a sajátosság a szellemi egyenlőtlenségen alapul. A világban nem volt és nem is lehet szellemi egyenlőség az emberek között. Ott, ahol ehhez ragaszkodnak, bekövetkezik a kultúra halála és az emberiség degenerálódása. ^*) Ezért az individuális fejlődéshez hatalmas etikai és történelmi felelősség kapcsolódik. Ez a felelősség nem fosztja meg az embert a hibához való jogtól, de az ember magasabb rendű tevékenységénél megengedhetetlenné teszi bevinni az alacsonyabb szintű alapelveket. Itt minden magasabb tevékenységnek csak még magasabbra kell irányulnia. Erről egyértelműen és teljesen meghatározott módon szólnak az Evangélium szavai: „Aki sokat kapott, attól sokat követelnek”. A szellemi egyenlőtlenség etikájának más meghatározásai is megjelennek ott.

A XIX. század második felének és a XX. század elejének a civilizáció fejlődésére hatást gyakorló elméinek nem sikerült megérteniük, hogy az új módszertannak tükröznie kellett volna az emberi szellemi lét önmaga általi feltételezettségének, az ember szabad önmeghatározására való törekvésének akkor kezdődő szokatlanul gyors növekedését. Figyelmen kívül hagyták például azt a tényt, hogy a szociális reflexió első kirobbanásánál különös élességgel merülnek fel a dogmáknak, az etikai, jogi és általában mindenféle parancsnak az eredetére, az embert meghatározó princípiumok megalapozottságára vonatkozó kérdések. És meg kell jegyeznünk, hogy már ez az egy jelenség teljes nyilvánvalósággal bizonyította az ember gondolkodó tevékenységének elsőbbségét az anyagi tevékenységgel szemben.

A helyzetet még az is bonyolította, hogy az emberiség képtelen volt megbirkózni a lelki-szellemi szférába hatoló objektív evolúciós (vagyis a kultúrtörténelmi felett álló) folyamatokkal, azok érzékfeletti alapelveivel, melyek tisztán értelmi szinten nem érthetők. A nehezítő helyzetből való kilépést azzal kellett kezdeni, hogy megértsék a dualizmus – melynek legjelentősebb kifejezőjévé Kant vált – úgyszólván természetes mivoltát. Nem egyszerűen a filozófiai elme játéka, hanem a világ és az ember fejlődésének objektív törvényei idéztek elő ez utóbbi lelki tapasztalatában olyan állapotot, melyben a korábban – más érzéki-gondolati tényezők hatására, melyek idővel kimerültek – osztatlan valóság két polárisan és egymással sokféleképpen szemben álló részre esett szét.

Így jött létre a metafizikai monizmus felváltására érkező ismeretelméleti dualizmus. A gyakorlatban ez a dualizmus oda vezetett, hogy az embernek mostantól fogva tevékenységének motívumait a valóság két része között, egyfajta pusztaságban tartózkodva kellett keresnie. Az ember számára véglegesen elapadt tetteinek a korábbi, személyiségen kívüli – kinyilatkoztatáson vagy az embernek a természettel való egységén keresztül érkező – előidézettsége. Ezért is volt szükség olyan típusú módszertanra, melyben mindennek kizárólag perszonalisztikus jellegűnek kellene lennie, és amelyben mindent képes lenne ellentmondásmentesen összetartani a részek közti megismert kapcsolat.

A tudományt megelőző – mitológiai, teológiai, stb. – megismerés arra a helyzetre épült, hogy az ember az igazságot közvetlenül Istentől kapja, az értelem pedig csak tájékoztat bennünket arról, amit Isten kinyilatkoztat. Ugyanakkor már a magas rendű skolasztika megalkotója, Aquinói Tamás is megmutatta, hogy az értelem, arisztotelészi értelemben véve, vagyis amely az ideáknak önmagában egy önálló, de lénynélküli létet ad, elmélyülhet a dolgokba, és azokból magukból kaphatja meg ideális (idea-jellegű) tartalmukat. Így a keresztény világszemléleten belül kétségtelenül egy döntő lépés történt a fogalom és az észlelet „énben” való nem absztrakt egyesítéséhez, hogy erre a tevékenységre támaszkodhasson az éntudat léte.

Ugyanakkor, a tudati lélek korszakának küszöbén kísérletet tettek az ősi misztériumok módszertanával való kapcsolat helyreállítására. Rudolf Steiner a Goethe világnézetének és e világnézet történelmi-filozófiai gyökereinek szentelt könyvben azt írja, hogy Aquinói Tamás arról tanított, hogy a kinyilatkoztatás szokatlanul mélyre ereszkedett, az individuális értelem pedig képessé vált felemelkedni a földi síkról, úgyhogy „az üdvtan és az emberi megismerés egy bizonyos határon egymásba olvad” (GA6, S. 35.).

A filozófia további fejlődésében azok az elemek, melyeket Aquinói Tamás egységbe akart vezetni, döntő módon szétváltak, és mindegyikük a saját útján haladt. Így Francis Bacon az egyes tapasztalatok – melyekké végül a kinyilatkoztatás vált – analizálásához és osztályozásához fordult, abban a reményben, hogy ilyen módon feltárja a természet általános törvényeit, melyek ugyanakkor a véleménye szerint csak segítik megismerni a további részleteket, de önmagukban lényegtelenek. Spinoza ezzel szemben az ideák világát részesítette előnyben, de csak azokét az ideákét, amelyek az észleleteken kívül születnek. Hiszen az észleletek, ahogyan ő tartotta, követve ebben Platont, vágyakat idéznek elő, ezért rabosítják a szellemet. A boldogság az észleleti világ leküzdésében áll. Descartes és a filozófiában általa előidézett irányzat abban reménykedett, hogy a megismerés teljes összességére, az igazság összes tartalmára a tiszta értelemben tesznek szert: induktív módon, az egyszerűből az összetettebbek felé tartó következtetések útján. Ezzel ellentétes pozíción állt Hume, aki a valóságot csak az észleletekben látta.

Az elsősorban fogalomra és észleletre széteső világ dualizmusát különösen élesen élte át Kant (Hume volt tanítványa). Ő azt tartotta, hogy a tapasztalatvilág egyfajta mozaik, különálló benyomások alakjában áll előttünk, melyek az érzékszerveinkre gyakorolnak hatást. Az értelem rendezi az észleleteket, és így teremt belőlük egyfajta egészet. De tevékenysége teljesen szubjektív marad, mivel mi csak a külső hatásoknak a nemét és módját tapasztaljuk, ahogyan azok befolyásolják az érzőképességünket. A hatások (a világ dolgainak hatásáról van szó) valódi természete örökre elzárva marad előlünk. Örökre saját szubjektivitásunk világában maradunk bezárva, és csak önmagunk változásait éljük át a megismerhetetlen külső, objektív hatások alatt.

Ami a fogalmakban történő, a tapasztalatot rendező gondolkodást illeti, ott Kant azt tartotta, követve ebben Hume-ot, hogy ez a gondolkodás az ideákat a saját szférájában kapja. Az ilyen tiszta, tapasztalaton kívüli ideák létezését bizonyítja a matematika és a tiszta fizika.

Kant után a filozófia gyötrelmesen kereste azokat az utakat, melyeken le lehetne küzdeni az e gondolkodó által, úgy tűnik, halhatatlanná tett dualizmust, kereste az immanensnek a transzcendenssel való egyenes vagy közvetett összefüggésének útjait. A monisztikus világkép e kereséseiben a XX. századtól kezdve egyre nagyobb szerepet játszik a természetismeret, vagy ahogy előszeretettel nevezik, szembeállítva módszertani síkon a filozófiával, a természettudomány. A már ebben az értelemben tudományos módszertan azóta rögtön néhány irányban formálódik, és ezen utak mindegyikén a filozófiának másodrangú szerep jut; játékká válik a kísérleti fizika, az asztronómia kezében; még a szociológia is a saját ízlése alapján akar vele „elbánni”. A pragmatikus korszellem előtérbe helyezi a résztudományok módszertanát, az úgynevezett konkrét-tudományos módszertant.

Mégis ugyanez a szellem diktálja a tudomány egységes módszertana iránti igényt. Ezért a XX. század közepén a módszertan önálló tudománnyá tagozódott ki. Mint ilyen, a filozófia és a résztudományok kapcsolatának problémájával foglalkozik, továbbá kidolgozza a tudományos kísérletek módszerét és technikáját. Olyan különböző, meglehetősen nagyszámú módszertani koncepciót és elméletet egyesít magában, melyek leírják az ismeretek fejlődését, struktúráját, továbbá módszereit. Eközben az ismeretelmélet prioritását az egységes módszertan létrehozásában egyes tudósok elismerik, mások tagadják. Például a francia fizikus és filozófus, Pierre Duhem, aki még a XX. század elején foglalkozott a tudományos elmélet természetének kutatásával, és ezt a tudományos elméletet csak az empirikus adatok osztályozási eszközének, az empirikus törvények összefoglalójának tartotta, melynek nincsen gnoszeológiai értéke. ¹²⁾ Ez a nézőpont a későbbiekben sok követőt talált. Ugyanakkor mégis azok a módszertani irányzatok váltak dominánssá, melyek nem tagadják a ismeretelméleti kutatások szükségességét. Ezek közül elsősorban két irányzatot kell kiemelni, melyekben a tudományfilozófia játszik uralkodó szerepet. Ezek közül az elsőbe tartozik a logikai pozitivizmus, melynek egyik fajtája a logikai empirizmus, a neopozitivizmus és az analitikus filozófia. A második irányzatot történelminek nevezik, ez tartalmazza a relativista és a történelmi-evolucionista koncepciókat.

Speciálisabb esetekben a módszertant tovább osztják tartalmi és formai módszertanra. Az első típusnak felel meg inkább a történelmi irányzat, a másodiknak a logikai empirizmus.

A neopozitivizmus módszertani koncepcióit egy külön csoportba érdemes sorolni. Ezek megkülönböztető jele a természetismeret abszolút szerepe a módszertanban. Ehhez a csoporthoz tartozik a pragmatizmus és a gnoszeológiai szcientizmus (melynek követői feltételezik, hogy a megismerés összes problémája, beleértve a szociálisakat is, természettudományos mintára oldható meg), továbbá a módszertani redukcionizmus (melyet nem szabad összekeverni a fenomenológiai redukcionizmussal), mely az elméletet az empirizmusra redukálja, és az empíria alapján próbálja megerősíteni a tudományosság standartjait.

A neopozitivista módszertan a formális logika értelmében elemzi a tudományos ismeretek szerkezetét, és eljárásokat dolgoz ki az elméletek tesztelésére. Vizsgálja továbbá a természetismeret nyelvének sajátosságait, feltételezve, hogy ha a pontatlan ismeretet kifejező terminusokat pontos ismeretet kifejező terminusokkal helyettesítjük, akkor csupán ez meg tudja oldani a tudományfilozófia bonyolult problémáit. A logikai empirizmus képviselője, Rudolf Carnap azt állította, hogy egy kijelentés fogalmi értelmét a megfigyeltre kell redukálni; az értelem logikája felesleges, elegendő, ha meg van adva a mondat szintaktikai szerkezete, vagy az események, jelek közvetlen térbeli-időbeli egymásutánisága.

A neopozitívista módszertani koncepció, az operacionalizmus megalkotója, az amerikai fizikus, Percy Williams Bridgman úgy vélte, hogy ahhoz, hogy megértsük a használt kifejezéseket – akár a tudományban, akár a mindennapi életben –, elsősorban azt kell tisztázni, hogy mit teszünk, amikor használjuk őket. „Nem tudhatjuk egy fogalom jelentését – írta –, amíg meg nem határozzuk, hogy milyen műveleteket használunk mi és a hozzánk közelállók, amikor ezt a fogalmat ilyen vagy olyan szituációban alkalmazzuk”. ¹³⁾ Bridgman véleménye szerint az elméleti konstrukciónak, mint olyannak semmilyen jelentősége sincsen; az embert a megfigyelés objektumával operacionális meghatározások kötik össze: eszközökkel való mérés műveletei, verbális műveletek, szimbólumokkal való manipulációk. Például erre a kérdésre: léteznek-e olyan világok, melyekben más, a mieinktől eltérő törvények hatnak? – nem lehet válaszolni, még magát ezt a kérdést sem lehet mindaddig megérteni, amíg fel nem tárjuk azokat a műveleteket, melyeket az ilyen kérdés megválaszolási kísérleténél végre kell hajtanunk. ¹⁴⁾

A módszertan fent megnevezett irányzatai közül a második, a történelmi irányzat a XX. század 20-as éveinek végétől kezdett kialakulni. Benne a kutatás módszerének alapjául a tudomány történelmi aspektusát veszik, tudományos elméletek, tudományos koncepciók felépítésének kérdéseit történelmi visszatekintésben.

A történelmi irányzat keletkezését előidéző fő okoknak a következőket tartják: a pontos tudományok túlzott bonyolultsága, a tudás társadalmi előidézettségének fokozott tudatosulása, annak logikai sémákra való redukálhatatlansága, a hangsúly áthelyeződése a megismerés módszerének problémájáról a tudás megbízhatóságának problémájára. Érdemes megjegyezni, hogy a neopozitivizmus túlereje ellen a történelmi irányzattal egyidőben léptek fel a neohegeliánus és a neokantiánus filozófiai és szociológiai irányzatok képviselői. Így Jürgen Habermas, akit némelyek a Frankfurti iskola informális vezetőjének tartanak, polemizálva a megismerés szcientista koncepciójával, melynek értelmében a megismerést a tudomány eredményei határozzák meg, azt a feladatot vetette fel, hogy a tudomány filozófiáját az „ismeretelmélet, mint a társadalom (fejlődésének) elmélete” kifejlesztése alapján dolgozzák ki” ¹⁵⁾. Igaz, a hegelianizmusból itt, két közvetítés után, szinte semmi sem marad, hiszen a Habermas által felvetett feladatban mindössze a marxizmus régi, még a XIX. században felállított dogmáinak új feltételek közti rehabilitációs kísérlete fedezhető fel (ld. Karl Marx „Az ideológiák története” és Friedrich Engels: „A természet dialektikája”).

A Marburgi iskola neokantiánusai: Hermann Cohen, Paul Natorp, Ernst Cassirer, szintén a történelmi irányzat követői, a tudomány módszertanával kapcsolatban még egy nézőponthoz ragaszkodtak. Azt tartották, hogy a filozófia az ismeretek struktúráját, nem pedig a lét struktúráját kutatja. Következésképpen a tudományos ismeret egy saját immanens logikával rendelkező rendszert alkot; ez a gondolkodásnak, nem pedig empirikus tartalomnak a terméke. A tudomány történetét a logika és a filozófia történetével azonosítva a Marburgi iskola képviselői a Frankfurti iskola képviselőihez képest csak egy másik egyoldalúságot mélyítettek el. És ebben a kérdésben velük szemben lépett fel Edmund Husserl, Karl Jaspers, Max Scheler, Nyikolaj Losszkij. Jaspers például amellett állt ki, hogy az ideák történelme tartalmaz egy alighanem döntő egzisztenciális pillanatot, úgy a tudós személyiségét, mint a kor szellemi szempontját illetően is. Jaspersnek ez a nézete kétségtelenül összhangban áll „a világ mint történelem” spengleri ideájával, a kultúrák sorozatának ideájával, melyben „sok, egymástól legmélyebb lényegükben egymástól teljesen eltérő festészet, szobrászat, matematika, fizika [van], mindegyikük az élet korlátozott hosszával, mindegyikük önmagában zárt, ahhoz hasonlóan, ahogy minden növényfajtának megvannak a saját virágai, gyümölcsei, a saját növekedési és hervadási típusa. … A növényekhez és állatokhoz hasonlóan ezek Goethe élő természetéhez tartoznak, nem pedig Newton halott természetéhez”. ¹⁶⁾

Spengler gondolatai, de Husserl és Scheler gondolatai még inkább, termékeny talajon álltak, éppen annak köszönhetően, hogy azok Goethe nézeteihez álltak közel. Ez a tulajdonság különböztette meg még azoknak a nézeteit is, akik ellenezték Spenglernek a kultúrák „organikus” természetéről alkotott elméletét, ők az internalizmus koncepciójának képviselői. Ők tették fel a kultúrák elsődleges mozgatójának kérdését. Szerintük ez éppen az emberi intellektus. Ez az intellektus képes bizonyos mutációkat elszenvedni, melyek után az embernél a világ új módon való látása jön létre. Ez a látás nemcsak a jelenre terjed ki, hanem a múltra is. „Semmi sem változik gyorsabban, mint a létrejövő múlt” – írta Alexandre Koyré. ¹⁷⁾ Hasonló nézeteket vallott Vlagyimir Vernadszkij akadémikus is. „A tudományos gondolat múltja – írja – számunkra minden alkalommal teljesen más és egyre újabb perspektívában rajzolódik ki. Minden nemzedék új vonásokat tár fel a múltban”. ¹⁸⁾

Nem kevesebb mint fél évszázad során (a 70-es évek elejéig) a történelmi irányzat pozitív alternatívát jelentett a pozitivizmus formális-nyelvészeti redukcionizmusával, annak a tudományról alkotott leegyszerűsített felfogásával, a kész tudás alkotóelemekre való mesterséges szétszedésével szemben, azzal szemben, hogy az élő tudás létrejöttének folyamatát absztrakt logikára redukálja – egyszóval mindazzal szemben, ami a klasszikus ismeretelmélet hanyatlásának utolsó szakaszát jelentette, és csak azok számára tűnhetett többé-kevésbé hihetőnek, akiket tehetetlenség folytán még mindig ösztönzött a régi metafizika elleni harc iránti lelkesedés. Mások pedig, akik képesek voltak az idő haladásával együtt gondolkodni, ezeknek a koncepcióknak a kidolgozását csupán erőfecsérlésnek tartják, mivel ezek az absztrakt modellek, melyek nem ritkán feltételesek, játékszerűek, semmilyen tudományos, az emberek valós életét figyelembe vevő célt nem szolgálnak. Nehéz megérteni, hogy egy ilyen jelenség egyáltalán miért válhatott lehetővé a tudomány intenzíven növekvő – még Bacon által megfigyelt – pragmatizmusa és minden irányú szocializációja mellett, amely egészen addig terjedt, hogy művészeti sőt vallási elemekkel is gazdagítani akarják (ezen dolgozott például a XIX. század végén a Badeni iskola vezetője, Wilhelm Windelband).

Ugyanakkor konstatálnunk kell, hogy a neopozitivista irányzatok, tekintet nélkül nemcsak az egész szellemnélküliségükre, hanem a gyakorlati terméketlenségükre is, ahogy mondják, „élnek és győzedelmeskednek”. A 70-es évektől kezdve az ő útjukra áll a történelmi irányzat is, és ezt épp abban a pillanatban teszi, amikor látszólag győzelemmenetre indult a leghőbb cél felé. Ebben az időben alakul ki a történelmi irányzaton belül egy új változat, melyben D. Worrel a tudomány egész módszertanának „fókuszpontját” látta. Ennek fő képviselője lesz Stephen Toulmin, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Norwood Hahnson és Joseph Agassi. Közéjük sorolható Karl Popper is, aki a tudományos karrierjét neopozitivistaként kezdte. Ezeket a metodológusokat [=módszertannal foglalkozó ember] első látásra az antipozitivista irányultság különbözteti meg. Ez az irányultság abban mutatkozik meg, hogy a tudományos ismereteket dinamikában és „integratív módon” törekszenek kutatni – az adatokat a logikából, a pszichológiából, a szociológiából sőt a metafizikából véve. Azt a célt tűzik ki, hogy egy végül egységes módszertant építsenek fel legalább a természettudományok számára. A természetismeret történetében kiválasztanak a tudósok műveiben szereplő egyes epizódokat, és ezek segítségével valami olyan akarnak megfogalmazni, ami a modern feltételek között, vagyis már post faktum, elmélet (Feyerabend, Hahnson), „paradigma” (Kuhn szerint, a szónak ugyanaz a jelentése, mint az elmélet), „intellektuális stratégia” (Toulmin) jelleget ölt. Az ő módszertani építményeik olyan elméleti modellek létrehozásában foglalhatók össze, melyekben az ismeretek fejlődését például Popper permanens forradalmak áramlataként értelmezi, Toulmin az állandóság és a változatosság kölcsönhatásának folyamataként, Feyerabend pedig folyamatosan elhúzódó változásként, melyben semmi sem marad meg.

Nem véletlenül tartják Feyerabendet a módszertani relativizmus sőt anarchizmus megalapítójának. Ilyen az ő kutatói attitűdje: „olyan elméleteket létrehozni és kidolgozni, melyek az elfogadott nézetekkel összeegyeztethetetlenek”. ¹⁹⁾ – A tudós hasonló hangulatát idézi elő az emlékezetben a német kultúra romantikus korszaka, melyet ezen a néven ismerünk: „Sturm und Drang” (vihar és előretörés). Lehet-e a modern tudományban ez helyénvaló, vagyis gyümölcsöző? Még ha igen is, csak abban az esetben, ha emögött egy igazi pluralisztikus módszertan kidolgozásának szándéka áll, melynek alapját a természet egységes koncepciója képezi, nem izolálva a kultúra, a tudomány, a civilizáció együttes általános fejlődésétől. Ilyen esetben még az anarchikus tagadás is válhatna dialektikus megszüntetéssé [Aufhebung=megszüntet és megőriz]. De nem, Feyerabend számára meghatározóknak minősülnek a fizika adatai, sőt a fizika csak azon részének adatai, mely relativisztikus állásponton áll. A fizikának ez a része, tekintet nélkül az összes sajátosságára, teljes egészében a német fizikus, Carl Friedrich von Weizsäcker által – e tudomány egésze számára – adott meghatározás alá esik. A leglényegesebbet: a gondolkodásmódot veszi benne, s ezt a kérdést teszi fel: „Vajon nem csak azokat a tulajdonságokat foglalja magában (a fizika), amelyek az élőlényben és az élettelenben egyaránt megtalálhatók?” ²⁰⁾

De ebben az esetben mit is ajánl számunkra az élettelen dolgok anarchikus módszertani koncepciója? Akkor jogosan kérdezzük: mi ez – tudományos bátorság vagy valami tudománytalanság?

A módszertani relativizmus természettudományos forrásait nem nehéz megérteni. Sőt elkerülhetetlenül meg kellett jelennie, mivel Maxwell, Planck, Einstein felfedezései lerombolták az időről és a térről alkotott hagyományos elképzeléseket, lerombolták a Világegyetem univerzális mechanisztikus modelljét, melyet a materialista tudomány oly alaposan felépített. Einsteinnek az elméleti fizikában végzett számításai után, még a mező fogalma is megszűnt az anyagi valósággal összhangban lenni. Ugyanakkor Kuhn, Popper, Lakatos és mások elméleti építményei semmiféle kiutat sem mutatnak a kialakult helyzetből; sőt, totális zsákutcát alakítanak ki a tudomány módszertanában. Absztrakt építményeik bizonyos értelemben csak az ő elméjük játékai maradtak; az empirikus tudományok fejlődésére a legkisebb hatást sem gyakorolták. A világnézet síkján pedig semmit sem tudtak adni amiatt az egy miatt, hogy a gondolkodásuk lapos és triviális. Elegendő pár példát említeni. Egyikük, a történelmi irányzat „fókuszpontjához” sorolt francia fizikus, Gaston Bachelard ezt írja: „Az egyszerűt felvázolni csak úgy lehet, ha elmélyülten tanulmányozzuk az összetettet”. ²¹⁾ Ami pedig az összetettet illeti, számára a dolog nyilvánvalóan teljesen egyszerűnek látszik, és ezt állítja: a világ az „én hitelesítésem”. ²²⁾

Poppernél a gondolat egészen ilyen fajta általánosításhoz emelkedik: „Azt állítom, hogy a racionális, empirikus jellegű tudományos ismeretek számára különleges jelentőséggel bír a szakadatlan növekedés”. ²³⁾ De melyik komoly tudós száll ezzel vitába, vagy kinek jut eszébe ellenkezőt állítani, hogy a megismerés megállása a hasznára válhat? És mégis, ilyen deklarációkat tesznek aztán vita vagy sokoldalú kritika tárgyává, aztán ezek a deklarációk egész irányzatokká válnak, ahol minden hagyományos fogalmat felülvizsgálnak, és energikusan ilyen jellegű kérdések sorát vetik fel: mi az a tudás? mi az a növekedés? racionális-e a racionalitás kritériuma? mi az a kritérium? stb. Ezért hogyan is ne értsünk egyet azoknak a véleményével, akik nyíltan írják, hogy a fejlődés koncepciójának Popperhez, Kuhnhoz, Lakatoshoz és Feuerabendhez való visszavezetése egyszerűen divattá vált. ^*)

S tegyük hozzá, nemcsak divattá. A világban a tudomány egyre növekvő társadalmi jelentőségének és a társadalmi élet összes szférájára gyakorolt hatásának következtében megtörtént a tudomány módszertanának ideologizálása. Ebben az értelemben az a törekvés, hogy a tudásnak, a tudományos kutatásnak egy meghatározott jelleget adjanak, egy olyan szándékot jelent, hogy szabályozzák a szociális viszonyokat és közvetlenül magát a személyiséget.

Ami a tiszta tudományosságot érinti, úgy mind a történelmi irányzatnál, mind a neopozitivizmus irányzatánál végül is ugyanazok a gnoszeológiai gyökerek fedezhetők fel. Ez nem más, mint az empiriokriticizmus „üres” skolasztikája. Ezek közül az irányzatok közül egyik sem oldja meg semmilyen mértékben sem a megismerés két fő tényezője: a fogalom (gondolkodás) és az észlelet közti ellentét problémáját. Ezt az ellentétet bizonyos sajátossággal ruházzák fel, de nem szüntetik meg az elmélet és az objektum szembenállását. Hiányzik náluk az ok-okozati összefüggés alapelve, mely Mach filozófiájában is meg lett szüntetve. Mind a történelmi relativizmus, mind a logikai-matematikai pozitivizmus a fogalmak feltételes jellegének elismerésére korlátozódik, amivel a középkori nominalisták – Mach és Avenarius valódi elődeinek – ismeretelméleti pozíciójára kerülnek.

Ilyen módon minden alapunk megvan arra, hogy azt a következtetést vonjuk le, hogy éppen a machizmus az, amely minden későbbi filozófiai és módszertani változatában a megismerés krízisében az utolsó stádium kifejeződésévé vált. Az emberi szellem metamorfózisának egy gigantikus folyamatával van dolgunk. E folyamat kezdetén az intelligibilis világ (az ideák világa) szubsztancialitásának valós (Platónnál) szemlélése, a közepén a magas skolasztika elméinek élménye áll: a gondolkodó tudatból felemelkedő fogalminak, absztraktnak a szubsztanciálissal, a kinyilatkoztatással való összekapcsolásának lehetősége, a végén pedig a szubjektum felismeri a gondolkodó tudat (szellem) fenomenológiájának univerzális jellegét. Ez az egész megismerési folyamat – az empiriokriticizmusnak és látszólagos idealizmusának zsákutcájába jutva – elvesztette a kapcsolatot az érzéki valósággal, anélkül hogy összekapcsolódott volna az intelligibilis valósággal. Az éntudat bezárult az árnyékokhoz hasonlóan felvillanó, lény nélküli ideák világába, mely ideákat a gyermekjáték kockáihoz hasonlóan lehet rendezgetni; ezt az éntudatot kívülről pedig az érzéki észleletek kapcsolat nélküli halmaza támadja, melyek igazi természete mintegy örökre rejtve kell, hogy maradjon az ember előtt. ^**)

Az új kor gondolkodó szelleme végül is kétfajta üres körforgásra ítéltetik. Az egyik esetben a saját szubjektivitásának árnyékát üldözi, mely (az árnyék törvénye következtében) szükségszerűen elmozdul az őt kivető tudat hozzá való közeledésének mértékében. Ilyen eredményre jutott a Szókratész és Platón kora óta elkezdődött folyamat, az intelligibilis világ objektivációs folyamata az érzéki valóság határai között gondolkodó individuális emberi szellemben.

A másik zárt körben az Arisztotelésztől eredő természetfilozófia, mivel az emberi szellem (mint a természet produktuma) lényegének materialista értelmezésére korlátozódik, ezért a természeti folyamatnak, mint mindent meghatározó, feltétel nélküli (a marxizmusban) folyamatnak a kihirdetésével fejeződik be, az ismeretelméletet pedig válasz nélkül hagyja arra a kérdésre vonatkozóan, hogy mi az, ami őt [ti. az ismeretelméletet] meghatározza. Az ok–okozati összefüggés lényegét itt Münchhausen báró tevékenységének szellemében értik, aki magát a mocsárból saját hajánál fogva ráncigálta ki.

Összegezve az elmondottakat, a XX. század tudományos módszertanában két uralkodó, egységre nem vezethető, s a világ és az ember valódi megismerését kizáró irányzatot kell elkülönítenünk. Közülük az egyik a szellemiségnek ahhoz az áramlatához tartozik, amely még az ősi kinyilatkoztatás világából ered. Ennek medrében az ember megismerő szelleme a metafizikától az anyagi világ fizikájához jutott, de mivel nem találta a hozzá való helyes viszonyt, a szubjektív idealizmushoz fordult és a szolipszizmusig és nominalizmusig fajult.

Az ilyen idealizmussal szemben emelkedik a földi síktól a materialista monizmus – egy univerzális tanítás, mely a szellem meghatározásait átviszi az anyagra.

A kialakult helyzetben a filozófiának és a természetismeretnek a világ valóságának megfelelő szintézisbe vezetése nemcsak tudományos, hanem társadalmi síkon is elsőrendű problémává vált. És tudni kell, hogy ezt a problémát az Antropozófia már megoldotta.

3. Tudomány és filozófia

A természetismeret (természettudomány) és a filozófia szembenállásában döntő módon mutatkozik meg az észlelet és a fogalom dualizmusa, melyet az egyik oldal univerzalizációjával törekszenek elhárítani, pedig a valóságban ezek együtt alkotnak egy egészet. Egyes esetekben a filozófiának (vagyis az ideák, fogalmak területének) tulajdonítanak általános módszertani tudomány szerepet, más esetekben azt feltételezik, hogy elegendő egyetlen matematikai modellezés ahhoz, hogy kidolgozzanak egy egységes rendszerelméletet, mely képes módszertanilag átfogni az összes fajta természettudományt egy egészként. A gyakorlatban a második fajta nézőpont van túlsúlyban. A természetismeret sikerei, a technikai haladás mintha egyre nagyobb alapot adna ahhoz, hogy osszuk azt a véleményt, melyet még Jan Amos Komenský (Comenius) mondott ki, hogy „a filozófia tanulmányozása a jelen korban nem más, mint egy nehéz és fáradságos semmittevés…”. ²⁵⁾

Gaston Bachelard és J. Wilmot (az operacionális realizmus vagy új racionalizmus képviselője) azt tartják, hogy a hagyományos filozófiának nincsen sem saját tárgya, sem kutatási módszere, hogy a filozófiai gondolkodás szinte egyáltalán nem érintkezik a tudományos, vagyis a természettudományos gondolkodással. A létező tudományfilozófia, ahogy ők állítják, nem magának a tudománynak a filozófiája.

Mach és Avenarius tagadta a filozófiában a saját kutatási tárgy létét, metafizikának nyilvánítva azt. És éppen emiatt redukálták a szcientisták és a neopozitivisták a filozófiát logikára, csupasz fogalmi műveletekre, a fizikalisták pedig (visszatérve Hume-hoz) ragaszkodnak ahhoz, hogy bármely tudomány csak annyira pontos, amennyire matematikává sőt fizikává vált.

Ilyen elképzelésekre támaszkodni csak az képes, aki számára az egész megismerhető világ csak egy tisztán mechanikus rendszer. Mivel azonban ilyen életszemlélet messze nem mindenkinek adatik, néha még a tősgyökeres materialisták közegében egészen kijózanító vélemények hangzanak el, például ilyenek: „A fizika fundamentalitása bizonyos értelemben csak a mai tudomány ipari orientációjának tudományos körítése”. ²⁶⁾

A módszertanban a filozófia és a tudomány viszonyáról szóló vitában a történelmi irányzat képviselői kompromisszumos változatként kísérletet tesznek egy speciális tudományfilozófia kidolgozására, mivel, ahogy Lakatos Imre állítja, „a tudományfilozófia tudománytörténet nélkül üres, a tudománytörténet tudományfilozófia nélkül pedig vak”. ²⁷⁾ Sőt Bachelard és Wilmot szükségesnek tartja a természetismerethez egy speciális ismeretelmélet kidolgozását, mivel a tudományos (természettudományos) gondolkodás „alapvetően dialektikus”, és nem az indukció elve alapján halad. ²⁸⁾ Azt gondolják, hogy emiatt az ismeretek egész történelmi összetétele időszakonként teljesen megváltozik; az új ismeretek még a régit is átszervezik.

Bachelard tudományos tevékenysége kezdetén mintha ahhoz is közel állt volna, hogy az ismeretelméletet megkísérelje az észleleti tapasztalattal egyetlen egésszé egyesíteni. Igaz, akkor naiv-realisztikus állásponton állt, de az egy ilyen kérdésben kiinduló tételként különösen gyümölcsöző. Azt írta, hogy jogosultak vagyunk bármely doktrínát realizmusnak nevezni, ha az észleletek interpretációjával „maguknak az észleleteknek a szintjén” foglalkozik, nem állítva az általánost az egyedi elé. ^*)

Kifejezte hitét „a térben adott individuális érzékelések gazdagságában, és a természete alapján absztrakt gondolkodás szisztematikus egységében” is. ²⁹⁾ Ennek kapcsán az első írásainak olvasóiban egy izgalmas kérdés is felmerülhet: ez a tudós-metodológus nem-e a hegeli pánlogizmus és a goethei fenomenalizmus között akart hidat építeni? De nem, Bachelard későbbi műveiben nézetének naiv-realisztikus eleme racionális materializmus jelleget ölt. Az igaz intuíció sugara, amely egykor a tudatába ragyogott, elenyészett a nominalisztikus szerkezetek homályában, a realizmus pedig materialista színezetet öltött.

Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a dialektikus materializmus rendkívüli alapossággal, következetesen hárítja el az észleletekben adott világnak – mellőzve minden módszertani radikalizmust – a gondolkodás világával való szembenállását. Követői azt állítják, hogy a tudomány valódi ismerteket ad nekünk, mivel a megismerő szubjektum a gondolkodásban az objektív valóságot tükrözi. A tudomány tárgya a teljes valóság, beleértve annak az emberi tudatban való tükröződését. Így jön létre egy monisztikus alap a tudomány általános módszertana számára, ahol a természetismeret és a filozófia kettéválásának kérdése megszűnik. A megismerés objektuma és szubjektuma egy egységbe olvad, annyira, hogy – ahogy állítják – a kategóriák rendeltetése a materiális és az ideális közötti legalapvetőbb ellentmondások „univerzális-általános karakterisztikákban” való ábrázolása. Igaz, a megismeréstől az objektumokkal semmi sem történik – a megismerés előtt és után a világ egy és ugyanaz marad. És mégis, amit ilyen módon állítanak, elég csábítóan hangozhat a világ egységes képét kereső ember számára. A minden létező viszonylagosságáról szóló sovány elméletek hátterében még bizonyos lelkesedés is megtapasztalható, ha nem gondolva ennek a világnézetnek az egészére olvassuk a szellem ilyen „stabilitást” kilélegző téziseit: „A gondolkodás törvényei és a lét törvényei tartalmuk alapján egybeesnek: a fogalmak dialektikája a valós világ dialektikus mozgásának tükröződése. A materialista dialektika kategóriáinak ontológiai tartalmuk van, és egyidejűleg gnoszeológiai funkciókat is ellátnak; az objektív világot tükrözve a megismerésének lépcsőfokait képezik”. ³⁰⁾

Ismerjük be: milyenek is valójában korunk szcientistáinak, logikai pozitivistáinak és más nominalistáinak megfontolásai az ilyen alapelvek „fundamentalitásával” összehasonlítva? És mégis, van közöttük egy nagyon közvetlen rokonság. Ez a rokonság azon alapul, hogy mind ezek, mind azok axiómaszerűen elismerik, hogy az ismeretelmélet a tükrözés elméletének szinonimája. Ez esetben pedig már nem lényeges, hogy az ideálist szüntetik-e meg az anyagi javára vagy fordítva. Az az állítás, hogy a dialektikus materializmusban a kategóriák gnoszeológiája nem fosztja meg őket ontológiai értelmüktől, csak egy demagóg fogás, ha a világ megismerése semmit sem ad hozzá.

Ami a gondolkodás és a lét törvényeinek egybeesését illeti, ahhoz, hogy erről beszéljünk, előbb meg kell magyarázni, hogy milyen tartalmat helyezünk ebbe a két fogalomba. Ha Schelling nézőpontjára helyezkedünk, aki feltételezi, hogy a szellem genetikailag az anyagból lép elő, de a létrejött szellem visszahat az anyagra, úgy a mutatott egybeesés poláris inverzió jellegét ölti, ami legnagyobb mértékben megfelel lényegének. A marxizmusban a szellem inverzióját egy zárt kör mentén való mozgássá alakították, melynek következtében relativizálták mind a gondolkodást, mind a létet. A gyakorlatban ez a posztszovjet korszakban teljes nyilvánvalóan jelent meg, amikor a marxista tudósok aktívan felléptek a materializmusnak a parapszichológiai kísérletekkel való egyesítéséért. Korábban betiltották nekik, hogy ezt nyíltan tegyék, de egyáltalán nem azért, mert féltek a misztikától (annak nincs honnan megjelennie). – Nem volt kidolgozva olyan módszertani séma, mely lehetővé tette volna a „kontrarevolucionista” rádium legyőzését (Borisz Petrovics Viseszlavcev). Most ez megvan, de a saját előfeltételei ellen dolgozik. Hiszen a tudat azt a „valóságot” is tükrözi, melyet pszichotronikai eszközök, elektromágneses eszközök segítségével modelleznek, melyekkel a tudatot megdolgozzák. De ez olyan valóság lesz, mely nem egyszerűen érzetekben adott, hanem melyet szenzoros manipulációk idéznek elő közvetlenül magában az észlelő kutatóban. Ennek ellenére ez a „valóság” ugyanúgy természettudományos feldolgozásnak vethető alá, mint a szokásos valóság. Tényeit lehet manipulálni, és jelenlétüket, habár közvetve, műszerek segítségével lehet regisztrálni. Mintha itt megtalálták volna azt a szférát, ahová a rádium bomlás eredményeként „áruló módon” eltűnik. Csak eközben eltűnik minden remény, hogy megállapítsuk, végül is ki kit modellez: a laboratóriumi tapasztalat az észleleteket, vagy az észleletek a tapasztalatot, a lét modellje a saját tükröződését vagy a tükröződés (a gondolkodás) a lét modelljét. Ilyen eredményekhez vezetett a tudat és a lét viszonyára vonatkozó marxista meghatározások mesterkéltsége és homályossága. De ugyanilyen eredményekre jutott az egész nem-marxista ismeretelmélet és tudománymódszertan, beleértve annak absztrakt idealisztikus irányzatait is. Ugyanakkor ezek forrásukban egységesek vagy egyrendűek voltak. És ezt a forrást Machnál és Avenariusnál kell keresni.

A dialektikus materializmus eklektikusan egyesítette Hegel dialektikáját az empiriokriticizmussal, és habár később ez utóbbit megtagadta, a dolog lényege azonban ettől nem változott. Módszertanilag rokonságban maradtak egymással, és habár előbb jöttek létre a neopozitivizmusnál – annak a megismerésben játszott jel- és szimbólumközpontú gondolkodásával –, mindkettőt joggal lehet hozzá sorolni. Mindnyájukat egy egységes ismeretelméleti megközelítés rokonítja egymással, mely szerint a gondolkodás ok-okozatilag nem idéződhet elő a saját szférájában, hanem különféle, rajta kívül álló funkcionális függőségek eredménye. Így van ez Machnál, és ugyanez következik a tükröződés marxista elméletéből. A marxistának nincs mit elleneznie a „legkisebb erőráfordítás elvének” (Avenarius) gondolatában sem – hiszen a természet a tükröződésében is racionális marad. Ami pedig a kategóriák „ontológiai tartalmát” illeti – ez az egzisztenciális semmi ontológiája.

A módszertanban a történelmi irányzat is rokonságot mutat a dialektikus materializmussal. Például Popper, tekintet nélkül arra az általa védelmezett elméletre, miszerint a megismerés világa nem redukálható anyagi folyamatok világára, ezt állítja: „A szubjektivizmus gyengesége abban áll, hogy a világot egyfajta tőlünk (mint gondolkodóktól) való függőségbe vezeti”. ³¹⁾ De ilyen véleményhez ragaszkodik a marxista gnoszeológus is.

A tudományban ma uralkodó nézetek világában rendkívül nehéz az általunk kapott következtetésekre együtt érző fogadtatást találni. Ugyanakkor már az is örvendetes, hogy abban a világban sokan közelítenek egymáshoz abban a véleményben, hogy az emberi szellemből származó filozófia, és azt követve a tudományos módszertan is az ember tagadásához jutott. Ebben az antinómiában egyfajta hajtóerő rejlik.

A relativizálódás folyamata a szellemi élet és az emberi tevékenység minden szféráját megragadta, ami az embernek az ezektől való elidegenedéséhez vezeti ezt a folyamatot. Magát a tudományosság kritériumát vizsgálják felül azzal a céllal, hogy eltávolítsák belőle a szubjektív tényezőt. A gyakorlatban ez azt eredményezi, hogy a tudomány helyét – az alkalmazott természetismeret kivételével – egy tudományszerűség veszi át, s emiatt a tudomány módszertana és valós eredményei egyre inkább eltávolodnak egymástól. A tudomány épülete, melyet az emberi zsenialitás emelt évszázadok folyamán, atomizálódik. És ez nemcsak az elméletben megjelenő hibák miatt történik, hanem az emberi szellem felaprózódása, régi potenciáinak kimerülése miatt is. Az új tudomány és a régi ember objektív módon jut ellentmondásra. És ez az ellentmondás nem az ember javára fog megoldódni, ha az ember az önmagában keletkező krízist nem hidalja át, amihez új szellemi minőségeket kell önmagában feltárnia. A lét és a tudat viszonya, ahol a természet az, ami létként lép elő, kimerítette metafizikai értelmét. Az embernek most a gnoszeológiai értelmével van dolga, ahol a lét a szellem (korábbi és új) fenomenológiája, mely a természetből kultúrát teremt. És ha ez utóbbiban krízis jön létre, akkor a krízis, meghatározva a tudatot, maga is a tudatban gyökerezik. Valóban egy olyan korszakba léptünk, ahol lehetséges az egész civilizáció hanyatlása, de egyidejűleg lehetséges a szellem szabadsága is. Csak jól kell érteni a fejlődés valódi törvényeit.

* * *

Annak a tudománynak a hanyatlásához vezető lökést, melyben a filozófia, nem pedig a műszaki haladás játszik kétségtelenül elsődleges szerepet, még a „nagyok” adták meg. Igaz, ők végül helyes következtetésre jutottak, hogy az ismeretelmélet alapkérdésének megoldásához a tudatot kell megváltoztatni. Ezek a következtetéseik ugyanakkor észrevétlenek maradtak, vagy a filozófia terhei közé sorolták őket, a fő figyelmet pedig arra koncentrálták, hogy rendszereikben ennek a kérdésnek a megoldásában miként mélyülnek el az egyoldalúságok, amit önmagában könnyű megérteni, hiszen zseniálisan elmélyültek.

Vegyük példaként Fichtét. Polemizálva a kortársaival, akik nem képesek, ahogy írja, a filozófiát „hiteles tudomány rangjára” emelni, azt javasolta, hogy a tudományfilozófia átfogó megközelítésének alapjául a filozófiát vegyék a szó szoros értelmében, ami azt jelenti, hogy a filozófia nem egyszerűen tudomány, hanem a legfőbb tudomány – „tudománytan”, „tudomány a tudományról általában”, amely képes „feltárni minden lehetséges tudomány alapjait, amelyek magukban nem bizonyíthatók”. Az ilyen tudománytant mint „abszolút totalitást” kell érteni, melyben „egy a mindenhez vezet, a minden pedig az egyhez”. ³²⁾ Az ilyen tudomány alapja, ahogy ő tartja, az emberi tudásrendszer általában, hiszen „a szemlélés fogalom nélkül vak”. ³³⁾ De milyen jelentősége van a szemlélésnek a fogalom számára? – Ezzel a kérdéssel Fichte nem foglalkozott. Így fejezi be: „És általában milyen is a tudománytan tartalma két szóban? Ilyen: az értelem abszolút önálló; csak önmaga számára van; de önmaga számára szintén csak ő van. Ezért mindent, ami van, őbenne magában kell megalapozni és önmagából magyarázni, nem valami rajta kívül eső dologból, amikhez nem tud hozzáférni mint számára külső dologhoz, anélkül hogy önmagáról lemondjon”. ³⁴⁾

Fichte így írja le nem az abszolút értelemnek, hanem a megismerő szubjektumnak a természetét, aki számára az általa javasolt elmetulajdonságok csak a legmagasabb célt képezhetik. Ennek a magasabb célnak az eléréséhez új módon kell megtanulni a tapasztalati világhoz fordulni. Fichténél tehát az elme védőbeszédével párhuzamosan végbemegy az észleletekben adott világ megszüntetése a gondolkodó szellem javára. Mindenesetre ismert, hogy amikor az Ént az abszolút tételezésből vezette le, nem tudta azt kapcsolatba hozni a tapasztalat, a hegeli „máslét” világával, melyről Goethe azt javasolta, hogy gondolkodjunk és ne csak gondolkodjunk; még azt is állította (engedtessék meg nekünk újrafogalmazni a gondolatát), hogy a fogalom szemlélés nélkül üres, absztrakt, halott.

Fichte a tudománytanát transzcendentális idealizmusnak nevezte. A filozófia későbbi történetében ez a tudománytan átkerült a tudattalan szférájába, ott pedig később Sigmund Freud és Carl Jung démonizálta, a pszichológia szférájába szorította, és ott az transzcendentális materializmus jelleget öltött.

Ilyenek azok a zsákutcák (sőt szakadékok), melyekbe az ismeretelmélet „beszorult”. Hogy kiemeljük onnan és ismét termékennyé tegyük, az evolucionizmus útjára kell állnunk, melyben érzéki-érzékfeletti valóságról van szó, és meg kell teremteni az ismeretelmélet és az empirikus tudományok érdemleges kapcsolatait, hogy ezentúl senki se állíthassa, hogy a világ az ő „hitelesítése”.

Ezeket a feladatokat úgy lehet sikeresen megoldani, ha az Antropozófiához fordulunk, ahol az előfeltételek nemcsak létre lettek hozva, hanem rendelkezésünkre áll már egy univerzális módszertan általános tervezete is. Nem a véletlennek köszönhetően, nem a világtól való misztikus elkülönültségben, ahogy az ellenfelei próbálják állítani, hanem a tudományos dogmatizmus, a hamis metafizika, a mesterséges előfeltételek elutasításának köszönhetően jutott az ismeretelméletben azokra az eredményeire, melyek képesek kivezetni az emberiséget a válságból.

A tradicionális filozófia medrén belül a XIX. század végén – XX. század elején létrejött jelentős gondolatirányzatok egész sora állt összhangban az Antropozófiával. Ezek mind azt mutatják, s ez különösen figyelemre méltó, hogy az élő tudományos gondolat, akármikor és akárkiben keletkezzék, természetes módon mennyire közelinek bizonyul a goetheanizmushoz. Ilyen értelemben különösen jellemző Edmund Husserl. Azt a kérdést érintve, hogy lehet-e a filozófiát tudománynak tartani, mint fontos dolgot jegyzi meg a gondolkodáshoz való alapvetően új hozzáállás szükségszerűségét. A „Filozófia mint szigorú tudomány” c. kis művében ezt írja: „Hogyan viszonyul a filozófia a természettudományokhoz és a humán tudományokhoz, annak specifikusan filozófiai jellege, mely munkájában a természetet és a szellemet érinti, igényel-e új szemléletmódokat, melyekhez alapvetően új célok és módszerek is társulnának? Más szavakkal, a filozófia úgymond új dimenzióba vezet-e bennünket vagy ugyanazon a síkon játszódik, mint a természetről és a szellemi életről szóló empirikus tudományok – ez még mindig vitatott kérdés, amiből azt következik, hogy valójában még a filozófiai problémák értelme is tisztázatlan marad egyelőre”. ³⁵⁾

Azon gondolatirányzatok medrében, melyeket analízisnek vetettünk alá, ahogy most látjuk, kísérletek történtek a Husserl által felállított kérdésre mind pozitív, mind negatív választ adni. De ezek elégtelennek bizonyultak, elsősorban a saját szélsőséges nominalizmusuk miatt, másodsorban a bennük nyíltan vagy rejtetten meglévő materializmus miatt, ami nem tette számukra lehetővé, hogy a realitás határai között maradjanak – Nyikolaj Losszkij meghatározásának megfelelően, az ideál-realizmus határai között.

A materialista természetismeret behatolása a filozófiába mindkettőjüknek ostoba szolgálatot tett: a természetismeretet hamis célok elé állította, a filozófiában pedig eltorzította a megismerési módszereket, és kizárta azok további fejlődésének lehetőségét. Éppen ez utóbbi tény konstatálásában látja Husserl a filozófia szuverén jogaihoz való visszatérésének kezdetét. Ezt írja: „Mivel az új kor legimpozánsabb tudományaiban – a matematikában, fizikában – a munka látszólag legnagyobb része közvetett módszerek segítségével zajlik, ezért hajlamosak vagyunk túlértékelni a közvetett módszereket és alábecsülni az egyenes, közvetlen megértés jelentőségét. De épp a filozófia lényege – mivel az feljut az ősokig (letzten Ursprünge) – idézi elő azt a tényt, hogy tudományos munkája a közvetlen intuíció szféráiban mozog (általunk kiemelve – Szerző); és a legnagyobb lépés, amelyet korunknak meg kell tennie, abban áll, hogy megismerjük, hogy a helyesen értelmezett filozófiai intuícióval, a lényeg fenomenológiai megértésével együtt, egy végtelen tevékenységi terület tárul fel a tudomány számára is, amely mindenféle közvetett szimbolizáló és matematizáló módszer nélkül, következtetések és bizonyítékok apparátusa nélkül mégis a legszigorúbb és az egész további filozófia számára legdöntőbb ismeretek teljességét kapja”. ³⁶⁾

Amire Husserl gondolt, arról talán még határozottabban ír Losszkij „Az intuitivizmus megalapozása” c. művében: „Az intuitivizmus feltárja és eltávolítja a megismerő szubjektum és a megismerendő objektum közti elkülönültség hamis előfeltevését. … az intuitivizmus, azt állítva, hogy a tudás nem a valóságnak a másolata, szimbóluma vagy megjelenése a megismerő szubjektumban, hanem maga a valóság, maga az élet. … eltávolítja a tudás és a lét közti ellentétet, semmiképpen sem megsértve a lét jogait”. ³⁷⁾

És valójában ugyanazt állítja, vázolja és bizonyítja az Antropozófia, mint ez a két megnevezett filozófus, széleskörű elméleti-ismereti és természettudományos goetheanisztikus alapra támaszkodva. A „közvetlen intuíciót” itt „szemlélődő ítélőerőnek” hívják. Számára valóban feltárulnak a megjelenült dolgok „őskezdetei”, melyek lényegében ősfenomének.

Ezek intuitív vagy szemlélő megismerésének folyamata egy valós létforma, egy magasabb, mint minden más lehetséges létforma az érzéki valóságban. Ez egy átmeneti forma ez utóbbi és az érzékfeletti között, ezért mintegy két arca, de egy középpontja van: az emberi Én. És ebben az értelemben igaza van Fichtének, aki azt állítja, hogy a tudománytanban maga az ember Én jelenik meg.

4. Tudomány és természetismeret

Foglalkozzunk azonban a „tudománynak” magával a fogalmával. Hogy ne tévesszen meg bennünket meghatározásainak sokfélesége, válasszuk ki közülük a domináns jellemzőit, melyekből, úgy tűnik, nincsen túl sok. Ezek a következők: 1) a tudomány tárgya a valóság; 2) a tudomány egy ismeretrendszert képez; 3) a tudomány egy tevékenység; 4) a tudomány ilyen vagy olyan mértékben társadalmilag előidézett. Ezek a tisztán statisztikailag kiválasztott meghatározások bizonyos emberek számára szegényes tartalomnak tűnhetnek, de kevesen fogják ezeket vitatni, és ha lemondanánk róluk, akkor elvesztenénk az alapot ahhoz, hogy beszélgetést kezdjünk e témában.

A tudomány meghatározásainak tisztán tartalmi analízise ezek tartományát oly szélesnek mutatja, hogy számunkra nem marad más, mint hogy ezt mondjuk: a tudományról mindent tudunk, de senki sem tudja, mi is ez. Például az angol történész, Henry Thomas Buckle azt írja 1859-ben, hogy a tudomány „olyan általánosítások gyűjteménye, melyek hitelessége annyira megkérdőjelezhetetlen, hogy habár idővel magasabb általánosítások beárnyékolhatják őket, de elpusztítani nem tudják … elnyelhetők, de meg nem nem cáfolhatók”. ³⁸⁾ A XX. század közepén Karl Jaspers határozottan ellenzi Buckle álláspontját, azt kérdezve, milyen megváltoztathatatlanságról lehet szó, ha a tudomány egyáltalán nem ismeri a saját értelmét, nem tudja megismerni a létet, nem tudja meghatározni az élet céljait stb. ³⁹⁾

Azt a nézetet, mely a tudományra úgy tekint, mint a tudás előállítójára, vagy mint olyanra, melynek ideálja a technika, vagy mint a szuperindividuális, igazságra vágyó szubjektum megnyilvánulására (Rickert), úgymond a tudományos kontextuson kívül hagyhatjuk, anélkül hogy ez kárt okozna az ügynek; csak részleges, nem általános jelentőségűek azoknak a tudósoknak a nézetei, akik számára – ha Kant kifejezését átfogalmazzuk – a tudomány történelme maga az ő tudományuk és filozófiájuk.

A tudomány értelmének, lényegének és rendeltetésének megértésében csak akkor lesz lehetséges szilárd talajra állni, ha sikerül választ adni a Kant által feltett kérdésre: milyen feltételek között lehetséges a tudománynak, mint szükséges és általános tudásnak a létezése? Az Antropozófia módszertana azt állítja, hogy az ilyen feltételek közül az első annak megalapozása, hogy a tudomány tárgya a két részre széteső valóság: az észleletekben adott és az ideális, az elgondolt – s ez belső szükségszerűséggel foglalja magába a harmadik és legfontosabb elemet: a megismerő szubjektumot.

A nem antropozófiai módszertanban mindenütt olyan koncepciókkal találkozunk, melyek ilyen vagy olyan mértékű egyoldalúsággal tagadják a tudománynak éppen ezt a hármas jellegét. Egyes esetekben alulértékelik a gondolkodást, más esetekben a tapasztalatot értékelik túl, és szinte sehol sem tudják, hogy mit tegyenek a megismerés szubjektumával. A fogalom természetével nominalisztikusan bánva a pozitivista koncepciók követői bármely olyan módszertani alapelvet, mely túllép a tapasztalat egyszerű leírásán, metafizikának nyilvánítanak, az elméletet empirizmusra szűkítik. Az ilyen nézetek szélsőséges képviselője Max Planck. Ő például azt állítja, hogy az összes ember az egész érzéki világával és bolygójával „csak egy apró semmit jelent az óriási, beláthatatlanul hatalmas természetben…”. Ezért az érzéki világ mögött még ott van egy „valós világ”, amely az embertől független léttel rendelkezik. A fizika, törekedve megismerni ezt a valós világot, a világ fizikai képét kutatja, és annak mértékében, ahogyan ezt közelíti a valós világhoz, kénytelen kizárni a fizikaiból minden érzékszervi észlelést, hogy megszabadítsa az antropomorf elemektől. Végül „az érzéki világtól való progresszív eltávolodás nem mást jelent, mint a valós világhoz való progresszív közelítést”. ⁴⁰⁾

Ezért Planck a kísérleti fizika ideálját abban látta, hogy az embert a lehető legteljesebb módon távolítsák el a kísérlet folyamatából. Plancknak ez az álláspontja nem új, a tudományosság azon alapelvéből ered, mellyel még Francis Bacon állt elő, aki feltételezte, hogy mivel „az érzékszervek elég gyakran megtévesztenek” ⁴¹⁾, ezért a kísérlet feladatai közé tartozik ezek kijavítása.

Aligha fogjuk túlértékelni a Bacon-nel kezdődő és ma uralkodó helyzetet betöltő módszertani irányzat jelentőségét, ha azt mondjuk, hogy neki köszönhetően az egész civilizáció egy olyan irányt vett, mely előbb vagy utóbb az embert a gépekkel való szimbiózishoz vezeti. Elég meggyőzően beszélnek erről a pszichotronikában, génmanipulációkban stb. már elért sikerek. Itt világosan meg kell értenünk, hogy nem a tudósok által elért tudományos és műszaki eredmények vezetik pusztulásba a civilizációt vagy készítenek számára még szörnyebb sorsot, hanem azok a következményeik, melyek a tudományban az emberi tényezőben mutatkoznak meg.

A gondolkodó és észlelő ember kizárása a tudományos megismerés folyamatából, szerepének és funkcióinak csak e folyamat kiszolgálására való redukálása elkerülhetetlenül a fizikai kísérletben megjelenő világ apriori hitelességének kihirdetéséhez vezet. A fizika ebben az esetben a világ „igazi” képét a benne lévő szubjektum legyőzése útján tárja fel! A materialista monizmusnak ezek a legutóbbi következtetései.

Ugyanakkor a neopozitivizmus ilyen formája (amely mellesleg a maga módján elég következetes) a tudósok körében jelentős szembenállással találkozik, melyről elmondható, hogy a következetlenség miatt keletkezik, az önmaga által elfogadott tudományossági alapelvektől való eltérés miatt. Hiszen ilyen a gondolkodó és érző tudós természete. Ezt a szembenállást egyáltalán nem egyszerű megszüntetni. Albert Einstein, aki fiatal korában tisztelettel adózott Mach filozófiájának, de később eltávolodott tőle, a létrehozóját szellemesen „jó mechanikusnak”, de „sajnálatos filozófusnak” nevezte. Einstein azt állította, hogy „tudományunk épülete olyan alapelveken nyugszik és kell nyugodna, melyek önmaguk nem a tapasztalatból fakadnak”. ⁴²⁾ Heisenberg is elismerte, hogy műveiben jelentős szerepet játszott Einstein nézőpontja, melynek megfelelően: „bármely elmélet tartalmaz nem megfigyelhető elemeket is. Teljesen lehetetlen következetesen megvalósítani csak a megfigyelhető elemek alapelvét. … Csak az elmélet dönti el, hogy mi lehet éppen megfigyelhető”. ⁴³⁾

Mindez kétségtelenül szenzációsabban és élőbben hangzik, mint ismert metodológusok némely sémája, de akkor hogyan egyesítsük az ilyen nézeteket Planck, Einstein forró követőjének követelményével, hogy a világképet meg kell szabadítani a „teremtő elme individualitásától” ⁴⁴⁾ (amihez tulajdonképpen már Newton is ragaszkodott)?

A módszertani kutatásokban a hangsúlynak a filozófiáról a természetismeretre való átvitelével az emberi gondolat egyfajta kört tett meg. Lemondva arról a lehetőségről, hogy a dolgok lényegét a filozófia segítségével ismerje meg, a természetismereten keresztül az elmélet metafizikájához jutott kanti értelemben – a tiszta gondolkodás metafizikájához.

Volt-e valami gyümölcsöző ebben a zárt kör mentén való mozgásban? Kétségtelenül, volt. Ennek köszönhetően nyilvánvalóvá vált az akár a gondolkodásra, akár az észleleti tapasztalatokra történő egyoldalú hivatkozás perspektívátlansága. Másodszor pedig megmutatta, hogy a tudomány tiszta alapelveiről szóló kérdést helytelen csak a természettudományok területén felvetni, és ezért előkészítette a talajt ahhoz, hogy a tudomány tárgyába bevonják a művészetet, az etikát, a szociológiát is, vagyis az emberi tevékenység alapvetően szubjektív fajtáit, melyek nemcsak a természet megismerését képesek gazdagítani, hanem a természetismeretnél – különösen a modern szintjén – adekvátabb módon képesek megérteni annak lényegét, s ami a legfontosabb, a tudás rendeltetését. Az olyan tudománynak, mely csak a természetismeretre korlátozódik, ahogy helyesen megállapítja Bergyajev, „nem nyílik meg a szeme a szabadságra a világban”. ⁴⁵⁾

Ugyanakkor magának a fizikának az útjain is érezhető a szubjektumnak ha nem is mindent meghatározó, de legalábbis semmilyen módon meg nem szüntethető részvétele a világ egységes képében, mint annak összetevője. Erről tanúskodik pl. Bergman Rieman. Ő nem volt metafizikus, ugyanakkor olyan következtetésre jutott, hogy a tér-idő koordináta-rendszer egyrészt matematikai szükségszerűség, másrészt „a benne zajló események” által előidézett. ⁴⁶⁾

Az Antropozófia módszertana a hasonló megérzéseknél sokkal tovább megy, és a kutatáshoz való normatív hozzáállásában az emberi tényezőt rendszeralkotóként vizsgálja, akár az elmélet területén vagy a tudományos kísérletben, amely által legyőzi a metafizika (elmélet) utolsó formáját és létrejön a valódi monizmus és a szellem szabadságának alapja, mely szabadság polárisan ellentétes azzal, amit a relativizmus vagy a naiv anarchizmus tud javasolni az embernek.

5. Észlelet és fogalom

Einstein 1952. május 7-én a barátjának, Solovine-nak írt levelében egy rajzot ad, melynek segítségével megpróbál elmagyarázni egy különös tudományos kutatási módszert, melyhez azokban az esetekben fordult, amikor a jelenségek megfigyelhetőségének általa felismert elve és a hagyományos indukciós módszer nem bizonyult elégségesnek (1. ábra).

1. Ábra

Az ábrán E vonallal vagy síkkal van jelölve az érzékszervi tapasztalatok összessége, a hallucinációkat is magukba foglaló érzékszervi benyomások „labirintusa”, röviden „kísérletünk összes közvetlen adata”. A 2. számmal jelölt területen találhatók „az axiómákból eredő” ítéletek a kísérlet egyes adataihoz kapcsolva. Még magasabban, az A pontban van az axióma-rendszerünk. Hogyan képződik ez a rendszer? Nem indukció útján, állítja Einstein. Az A szféra, vagy az 1., logikailag meghatározza a 2. szférát, ám deduktív módon, majd az axiómákból eredő egyes ítéletek deduktív módon kapcsolódnak a 3. szférához. Az E és az S szint között lentről felfelé induló logikai kapcsolat nincsen. ⁴⁷⁾

Más szavakkal, itt Einstein ellentmondásba jut a még Bacon által megfogalmazott általános tudományossági alapelvvel. Ezt állítja: Olyan induktív módszer, mely képes elvezetni a fizikai alapfogalmaihoz, nincsen” (!) ⁴⁸⁾ A tudóst az E-től az S-hez egyfajta görbe vezeti, egy „vakon” végrehajtott ugrás, egy alkotói kísérlet; ezek a szférák Einstein állítása szerint az emberi lélekben gyökerező egyfajta „intuitív kapcsolatban” állnak egymással. A kapcsolatuk mint egy felragyogás tárul fel, melynek természetét Einstein nem ismerte, ezért titkos gondolatait csak a barátjával osztotta meg.

A Szellemtudomány szemszögéből semmi titok nincsen abban, amivel Einstein ösztönösen érintkezett. Ez az úgynevezett közvetlen tudás jelensége. Alapját az ideális észlelés (az ideaszerűnek az észlelése?идеальное восприятие, ideelle Wahrnehmung) képezi, mellyel Goethe rendelkezett – a szemlélődő ítélőerő. Ahhoz, hogy működésbe hozzuk, egy meghatározott pszichés hangulatra van szükség. Einstein ezt bizonyos mértékben előidézte magában, amikor „szenvedélyes vággyal meg akarta érteni” az észleletek szertefutó, „kaotikus” világát. Aki azonban el akarja sajátítani ezt a módszert, nem szabad, hogy siessen elutasítania az indukciót, ennek a valódi, nem rejtélyesen felragyogó, hanem individuálisan irányított, normatív – de a maga nemében – dedukciónak az alma materét, melynek melléktermékei a módszertan heurisztikus modelljei.

Einstein az általánosan ismert műveiben a természettudományos megismerés induktív módszerének világos és népszerű magyarázatát adja. „A tudomány – írja – az elsődleges fogalmak összességével foglalkozik, vagyis azokkal a fogalmakkal, melyek közvetlenül kapcsolódnak az érzékszervi észleletekhez, és azokkal a teorémákkal, tantételekkel, melyek köztük kapcsolatot hoznak létre. A tudomány fejlődésének első stádiumában semmi mást nem tartalmaz. De … hiányzik a logikai egység a fogalmak és az ilyen módon felállított összefüggések között. Hogy ezt a hiányosságot feloldják, egy kevesebb fogalomból és összefüggésből álló rendszert állítanak fel, egy olyan rendszert, melyben az elsődleges fogalmakat és az »első réteghez« tartozó viszonyokat (már) származékos fogalmakként és összefüggésekként tartják meg. Ez az új, »másodlagos rendszer« nagy logikai egységgel jellemezhető, de mindamellett csak olyan elemi fogalmakat tartalmaz (a második réteg fogalmait), melyek közvetlenül nem kapcsolódnak az érzékszervi érzékelések komplexumához”. Aztán egy harmadik rendszerhez emelkedünk fel, mely „az elsődleges fogalmakban még szegényebb”, stb, „amíg el nem érjük a legnagyobb gondolati egységet és a fogalmak legkisebb számát egy logikai alapban, mely még összeegyeztethető az érzékszerveink megfigyeléseivel”. ⁴⁹⁾

Ennek a „legnagyobb gondolati egységnek a szintje” lényegében az 1. ábrán mutatott A pont. Hozzá két módon nyílik meg az út: a természettudományos indukció és a goethei szemlélődés útján, melyből az következik, hogy ez utóbbi, nem kevésbé gyökerezik a világ valóságában, mint az indukció, de eközben az individuális szellem magasabb állapotát demonstrálja, ami különösen fontos, ha a tudomány számunkra nem öncél; ugyanakkor a tudomány számára is jelentős következmények jönnek itt létre.

Vizsgáljuk meg részletesebben a megismerés e két módszerének metszéspontját. Vegyük még egyszer az einsteini E síkot, melyen az érzékszervi benyomások kapcsolat nélküli aggregátuma áll előttünk, beleértve a kísérlet adatait is. A kísérlet elsődleges tudományos megismerési feldolgozása abban áll, hogy az elsődleges észleletek saját ideális megfeleléseket, fogalmakat idéznek bennünk elő: meghatározási, mennyiségi stb. fogalmakat – és ezeket kapcsolatba hozzuk az észleletekkel. Így a valóság felett még egy másik születik – az ideális. A két valóság elemeiből összeállított megismerési fenoménok vagy tények a kísérletnek már egy tudatosított, de még mindig szétszórt konglomerátumát képezik. Tudásrendszerünk csak bonyolult elemeket kap. Utána elkezdődik az elme absztrakt munkája. Kapcsolatokat talál az elemek között (2. ábra), és ezt a munkát lehet matematikai logika, logikai pozitivizmus, nyelvi elemzés stb. módszerével végezni. De leggyakrabban ez a kísérlet adatainak gépi feldolgozása, amely egy bizonyos számú ismeretlennel rendelkező egyenletrendszer megoldásából áll.

2. ábra

E feldolgozás során, szintről szintre haladva egyre távolabbra jutunk a kiindulási E síktól, mely egy meghatározott „vastagsággal” rendelkezik, mivel a megismert valóság tudatosított valóság. A matematikai absztrahálás magasabb szintjein álló elemek és kapcsolatok tisztán ideális jelleget öltenek és elkezdik egymást feltételezni. A kiinduló érzékszervi észleletekből ezeken egyre kevesebb és kevesebb marad, ahhoz hasonlóan, ahogy ez a gyógyszerek homeopátiás hígításánál történik. És ezért fel kell tennünk a kérdést: milyen valósággal van dolgunk az A pontban? Hiszen ez a valóság (ez pedig lehet például egy új, elsőként felfedezett részecske), a sokszintű absztrahálás eredményeként kétségtelenül ellentmondásban áll a természetismeret egyik alapelvével – a megfigyelhetőség alapelvével. A természetismeretnek vagy az ilyen módon kapott eredményeket, vagy a maga által felállított tudományossági kritériumot kellene elutasítania. Az elsőt teljesen érthető okok miatt nem teheti, a második, ha érvényben marad, a materialista metafizika mélységébe taszítja. Ezért egy harmadikhoz fordul: az irracionalizmushoz, Planck nézőpontját veszi fel, miszerint az ember csak zavarja a kísérletet. Mellesleg – ez a mi megjegyzésünk – miért is ne ezt tenné, ha a számítástechnika modern szintjén (amely pedig állandóan nő) bármilyen magasan is áll az A pont, melyről Einstein beszél, megtalálása indukció útján csak a kutatás idejének és finanszírozásának kérdése. A tudomány képessé vált erővel kicsikarni a természet titkait. De ha elismerjük, hogy mindkettő, a tudomány és a természet is lélektelen, akkor ezzel mégis egy metafizika kezdetét helyezzük le, mégpedig egy olyanét, amilyet a világ még nem ismert.

Akkor valami félig fantasztikus, ugyanakkor teljesen valós vonásokra szert tevő dolgot érintünk. Előbb vagy utóbb ez mindenkit arra késztet, hogy elismerje a materializmus helyességét, következtetéseit arról, hogy az ismert valóság azonos az ismeretlennel. Az alkalmazott tudományra utalunk, ahol öntanuló és önszabályozó, „gondolkodó” kibernetikus rendszerek létrehozására törekszenek. Ezek világának illuzórikusságát nem szabad összetéveszteni az ismeretelméleti illuzionizmussal; ez az illuzórikusság a jövő egy bizonyos pillanatában megvalósulhat. És hogy ilyen esetben válaszoljunk a kérdésre: miért lesz ez mégis illuzórikus világ – meggyőzően rá kell mutatni, hogy a Világegyetemben csak az Én valós, és a fizikai-anyagi világban ezzel csak az ember rendelkezik. Ha az embert kizárjuk a tudományból vagy elveszítjük benne, akkor a tudományt megfosztjuk a valóságtól. Erről egy materialistával vitatkozni az ő fogalmainak síkján, ahol ráadásul saját alapelveivel is ellentmondásra jut, nincs értelme. Ugyanakkor ahhoz sincs senkinek sem joga, hogy korunkban a materializmus érveit figyelmen kívül hagyja. Az Antropozófia így tesz, amikor az opponenseivel való párbeszédben minden esetben az evolucionizmus álláspontján áll. Ez egy produktív álláspont; a meghatározások puszta absztrahálása helyett mind a jelenségeket, mind a fogalmakat fejlődésben vizsgálja, és ezzel tárja fel az értelmüket. Az ilyen út, igaz, időt követel, ezért a fentebb keletkezett kérdésre teljesen megalapozott választ adni, vagyis megmutatni, hogyan válaszol rá az antropozófia, csak a könyv egész tartalmával tudunk. És különösen megjegyezzük, hogy a rá adott válasznak döntő jelentősége van a civilizáció sorsára. Ha az emberiség nem találja meg ezt a választ, ha elmegy mellette, akkor a materializmus, ahogyan erről Rudolf Steiner beszél, valósággá válik. És az ember akkor tényleg feleslegessé válik a Földön. Hiszen a materializmus mögött szellemi, érzékfeletti lények állnak, akik a világmindenségben saját egyedi céljaikért folytatnak harcot. Ezek a lények elmaradtak a fejlődésben, és az elmulasztottat próbálják behozni, az embert eszközként használják fel, teljességgel ignorálva az ő saját fejlődési feladatait. Ezért nem felesleges ez a feladat: megismerés, és nem véletlen a jelenség: a tudomány kolosszális szocializációja. De erről majd később lesz szó.

A tudományos illuzionizmus véleményünk szerint attól a pillanattól kezdve kezdett erősödni, amikor a neopozitivizmus a metafizikához kezdte sorolni mind az ismeretelméletet, mind az ontológiát. Így fektették le az irracionalizmus kezdetét, mely lerombolja a tapasztalathoz való adekvát viszonyt. – A neopozitivizmus pozícióinak erősödésével párhuzamosan haladt az empirikus tudományok fejlődése, ahol az érzékszervi tevékenység is kezdett metafizikainak tűnni. Hogy megszüntessék ezt a tulajdonságát, az érzékszerveket kezdték „építeni”, mérőeszközök, szenzorok segítségével „kapcsolatba hozni” a valósággal. Ugyanakkor, ily módon cselekedve az elvárthoz képest éppen az ellenkezőjéhez jutottak. Idehozzuk ennek kapcsán Einstein véleményét, akinek a tekintélye a természetismeretben különösen nagy. Ezt írja: „A megfigyelt jelenség bizonyos eseményeket idéz elő a mérőeszközben, és ő azoknak az oka. A készülékekben olyan folyamatokkal van dolgunk, amelyek hatnak az érzékszerveinkre, és így rögzülnek a tudatunkban”. ⁵⁰⁾

A tapasztalatok ilyen kezelése következtében a kísérletező tudós reflexiója uralni kezdi az észleletet, és a dolog – ahogy Bachelard elismeri – a „technikailag megalkotott fenomének noumenális előkészítésére^*)” redukálódik; ennek eredményeként, amikor például a protonokat kutatva a tömegspektrométerben kapott pályákról beszélünk, akkor azok technikailag készítettnek bizonyulnak, a természetben nem léteznek. ⁵¹⁾ Még Planck is ellenezte azt a szándékot, hogy a kvantumot többre tartsák, mint formális matematikai eljárást. Einstein pedig egyetértett azzal, hogy a többdimenziós terek és a hullámfüggvény a kvantummechanikában nem mások, mint a fizikai elmélet formalizált fogalmai.

Tulajdonképpen ilyen a legújabb fizika, melyből Popper és Lakatos módszertani koncepciói egyszerűen nem voltak jogosultak olyan logikai következtetéseket leszűrni, melyek a kísérleti tudományban igazolják a tudás elszakítását a megismerő szubjektumtól. Popper ezt írja: „A tudás általános értelemben a megismerőtől függetlenül létezik – a megismerő szubjektumon kívül”; egyfajta „harmadik” világban mozog, amely félig a platóni ideák intelligibilis világára, félig a goethei objektív szellem világára emlékeztet. ⁵²⁾ Hatalmas hibát követünk el, ha azt hisszük, hogy Popper itt ideális lényekről beszél. Nem, ez a nominalista elmélet közönséges metafizikája.

Ilyenek a gyümölcsei a természettudományos illuzionizmusnak, mely egyrészt a módszertanban mindent normatív megközelítéssel akar építeni, másrészt az ismeretelméletet a tudományos elmélet metafizikai részére akarja szűkíteni. De amikor a megfigyelhetőséget is törlik mint tudományossági kritériumot, akkor az egész tudományos elmélet metafizikai jelleget ölt, vagyis abszurdumhoz jutunk.

Az atomszerkezet elemei, mivel azok a kísérleti tudomány tárgyai, nem megfigyelhetők. A tudományfilozófiának azt a feladatot javasolják, hogy ezekből egy olyan egy olyan világot hozzon létre, mely hasonlít az érzéki objektumok világához. Valami kifordított kantianizmus jön létre: a megismert, észleletekben nem adott dolog önmagában!

A modellezés, a matematikai formalizmus, az elméletalkotás – mindez a tudománynak arculatot adó, az anyagi világ értelmezésének jellegét meghatározó emberi értelem produktuma. A megismerés módszere és a tudomány tartalma a megismerő szubjektumon kívül elképzelhetetlen, már csak amiatt az egy dolog miatt, hogy ezek viszonya kezdetben dialektikus. Az idea-észlelet-szubjektum triádban az elemek egyike sem helyettesíthető semmiképpen egy másikkal. És amikor nem veszik figyelembe ezt a módszertant és megismerést lehetővé tevő helyzetet, irracionalizmus keletkezik, mint antitézise a valóságnak, mely teljes formájában az ideálist is magába foglalja.

Ez a hibát követi el Bachelard, amikor azt állítja, hogy a tudományos megfigyelés: „transzcendálja a közvetlent”, „rekonstruálja a valóságot”. ⁵³⁾ A megfigyelés ilyen értelmezése ugyanannyira tudománytalan, mint a földi tapasztalat világába közvetlenül beavatkozni képes szellemi lényekről való teológiai elképzelés. A tapasztalat világa csak törvényszerűen (nem pedig önkényesen) határozhatja meg a fogalmaink világát. Goethe azt mondta, hogy az érzékek nem csapnak be bennünket; a hibákat mi követjük el, amikor helytelenül interpretáljuk az érzékszervek tapasztalatát.

A tudomány, a megismerés feladata éppen abban áll, hogy az észleleti tapasztalatot a gondolkodással mindkettőjük lényegével adekvát módon egyesítse. Maga a tudomány pedig ismeretrendszer és módszertan; ezek egy dialektikus párt képeznek, vagyis permanens ellentétben állnak egymással, és szintézisükre a megismerés fejlődésének minden szakaszában a megismerő szubjektumban kerül sor (a tudomány: tevékenység), haladását ez teszi lehetővé. Az anyagi és a magasabb, a szellemi emberi tevékenységet ez a szembenállás motiválja, impulzálja. Így jön létre az éntudat egysége: előbb a gnoszeológiai, majd később a szubsztancionális egysége is.

Az ember éntudata, miután már létrejött, a természet, vagyis az objektív világ részévé válik. Nyilvánvaló, hogy jelenlétével nemcsak a természet összetétele változik meg, hanem a részeinek kapcsolatai is; de mivel az éntudat jellege ideális, ezért a természeti törvények világához tartozik. Következésképpen a megismert természet másmilyen, mint amilyen a megismerés előtt volt. Ebből más is következik: hogy a természet megismerése a természet fejlődési folyamatának összetevője. Fejlődni pedig csak az élő fejlődik, mely a benne jelenlévő természetfeletti (de nem természeten kívüli) rendszeralkotó alapelvnek köszönhetően teljes jellegű; vagyis az emberi megismerésnek is, amikor ilyen vagy olyan szervezetet kap, saját rendszeralkotó alapelvvel kell rendelkeznie, mely nem lehet más, mint a megismerő szubjektum. Az ő éntudata az ismeretrendszer számára alapvető törvény. Ezért az organikus világnézet mindig személyes.

A XX. század tudományában azzal a törekvéssel egyidejűleg, hogy csökkentsék a gondolkodó tudat jelentőségét, szervező, teremtő szerepét, egy olyan irányzat is fejlődik, ahol ezzel szemben a tudomány módszertanát össze akarják kötni a gondolkodás rendszerképző tevékenységével. Ez az úgynevezett rendszeranalízis, melynek keretei közt egy olyan rendszer elméletének kidolgozása folyik, amely feltételezésük szerint a résztudományok általános módszertanává válhat. Ez az irányzat a 30-as években született, az 50-es években pedig, amikor az USA-ban Ludwig von Bertalanffy biológus vezetésével megalakult az „Általános Rendszerkutató Társaság”, akkor önállóvá vált. A 60-as, 70-es évek folyamán a Társaság munkái világhírre tettek szert. A rendszerkutatásokat minden fejlett országban kezdték bevezetni. Kísérleteket folytattak, hogy kiterjesszék ezeket a humán tudományok szférájára, de az ügy fokozatosan a gazdaságra és az ipar irányítására korlátozódott, főként amiatt, mert képtelenek voltak elutasítani a gondolkodás materialista és neopozitivista jellegét. Szervetlen világnézettel vezérelve az elemek funkcionális kapcsolatának megjelenítésén túl nem lehet előrejutni, akkor pedig a nem megismert „önmagában való dolog” rendszerképző alapelv marad; ezért azt sem sikerül meghatározni, mi az a rendszerobjektum.

A gondolkodó szellem metafizikától való félelme szűkítette és gyengítette a rendszerkutatásokat. Még azt a gondolatot is megengedhetjük, hogy mesterségesen lettek szűkítve, amikor felfedezték ezek lehetőségeinek nagy potenciálját. amikor észrevették, hogy ezek a tudományt az érzékfeletti határához vezetik. Itt elegendő, ha a figyelmünket legalább arra a tényre fordítjuk, hogy Nyikolaj Losszkij éppen a rendszermódszert használva meggyőzően fejlesztette ki a „hierarchikus perszonalizmus” lényegét tekintve szellemtudományos ideáját, és megalapozta a lehetőséget a gondolkodó szubjektum számára, hogy kilépjen a világfelettinek, az abszolút kezdetnek a szférájába. ⁵⁴⁾

A rendszermódszer lehetőségeinek hatalmas gazdagsága tárul fel a Szellemtudományban, melynek módszertanában lényeges elemet képez. A későbbiekben még többször is fogunk hozzá fordulni.

6. Az Antropozófiát kísérő gondolatirányzatok

A megismerés szubjektumának elidegenedése az észlelettől, aztán pedig az ismeretnek az elidegenedése a megismerőtől lett annak az oka, hogy a lényegét tekintve racionális tudomány végül metafizikai materializmushoz, a filozófia pedig az abszolút illuzionizmushoz jutott; a szociális életben ez irracionális tendenciák növekedését vonta maga után. Ezzel meggyőző bizonyítékát kaptuk annak, hogy a kultúra és a civilizáció krízise a megismerés krízisében gyökerezik. Hamisan értjük mégis ezt a törvényszerűséget, ha például Alfred North Whiteheadnek, a logisztikai iskola alapítójának nézőpontjára helyezkedünk, amikor emocionálisan így kiált: „Határokat állítani az absztrakt elmélkedésnek azt jelenti, hogy eláruljuk a jövőt!”⁵⁵⁾ Hiszen maga az absztrakt elmélkedés árulja el a jövőt, amikor tagadja annak szükségszerűségét, hogy határait az egyedül lehetséges úton: a tudat minőségi megváltoztatásával, szigorúan a fejlődés törvényeinek megfelelően lépje át.

Amikor a filozófia a XIX. század végére kimerítette magát az elvont gondolkodás útjain, a tudattalan szférájához fordult. Emellett a tradicionális képzetet a tudattalanról, mint a tudatos képzet küszöbe mögött elhelyezkedő alacsonyabb rendű lelki tevékenységről (Leibniz), Eduard von Hartmann erőteljesen elhárította, aki a tudattalant mint univerzális alapelvet, mint a létező alapját értelmezte. Így az ismeretelméletben egy lépést tettek a tiszta reflexió korlátain túlra, és ezzel kibővültek a határok, melyeket a reflexió állított a megismerésnek. A tudattalan a tudatfeletti szinonimájává vált, benne – kezdetben ugyan teljesen homályosan, de – egyfajta törvényszerű, vagyis evolúciósan előidézett kapcsolatot éreztek a tudattalanban maradó individuális akarat és az ok-okozati összefüggés között. Ez a kapcsolat tudatosítható, és akkor az tudatos (tudatfeletti) alapon nyitja meg az utat az elmélkedés számára a világakarattal való újraegyesüléshez. Ezt elsőként Goethe tapasztalta meg, aki empirikus realistaként nemcsak fenomenalista, hanem voluntarista is volt, amikor a gondolkodás tapasztalatáról volt szó.

Ennek az újraegyesítésnek a megvalósításához nem kell lemondani a gondolkodás formális-logikai alapjairól. Ellenkezőleg, meg kell erősíteni, hogy aztán egy meghatározott módon átalakíthassuk és felemelhessük őket. Másként mondva ezen az úton megjelenik az ismeretlenként irracionálisnak látszó tudattalan normatív birtokba vételének feladata.

Ugyanakkor mit jelent megismerni a tudattalant? Sem a fogalom, sem az észlelet elemében nem tudunk újraegyesülni vele. Ha a gondolkodást az észlelettel egyesítjük, az általunk eközben végzett akarati tevékenységre kell a figyelmünket fordítanunk. Éppen ebben az akarati tevékenységben jelenik meg leginkább a tudatosításhoz legközelebbi módon az emberi tudattalan. Ezt az akarati tevékenységet rendezve, koncentrálva és önállósítva létrehozzuk az előfeltételeket ahhoz, hogy végül [az akarati tevékenység] tiszta elemébe: a tudatfelettibe kerüljünk. Akkor a közvetlen tudás szemlélésben tárul fel, és ez egyidejűleg az emberi szabadság állapota.

Ezek a legfőbb elemei a goetheanisztikus ismeretelméletnek és annak az egységes tudomány-módszertannak, mely már megvan Rudolf Steiner szellemi örökségében. Ugyanakkor nem találjuk meg a helyes viszonyt ehhez a módszertanhoz, ha nem értjük meg a kultúrának azzal a szellemi örökségével való kapcsolatainak jellegét, mely meghatározza, de nem előfeltételezi. Külső kifejezést adni ennek a módszertannak különösen nehéz feladat volt, hasonlóan ahhoz, mint amilyen nehéz valakinek magas fokú költészetet létrehozni, még ha rendelkezik is költői tehetséggel. A valódi megismerés törvényei a teremtés törvényei. Ezek, mivel általános jellegűek, mindig csak individuális kifejezéshez jutnak. Így az antik kultúra és a reneszánsz kultúra, melyek művészeti kánonjaik tekintetében annyira rokonságban álltak, két teljesen különböző kulturális jelenséget képviselnek, mivel a bennük alkotók különböző jellegű, különböző típusú személyiségek voltak.

Valami hasonló helyzet volt a filozófia és a természettudományok történetében. Sok gondolkodó és tudós tevékenykedett a filozófia és a természettudomány saját törvényszerű rendjének keretein belül, de csak kevesen tudtak új impulzusokat adni a filozófiának és a tudománynak, azok, akik egyidejűleg alkotó természetűek és művészek voltak a saját tudományterületükön. Amit ők hoztak létre, a kultúrtörténelemben egy egységes egészet képez, melyet az antropozófiai impulzussal rokonnak és azzal harmóniában állónak lehet nevezni. Ennek az egységes egésznek a különlegessége abban áll, hogy az ideák időbeni fejlődési láncolata nem játszik mindent meghatározó szerepet benne. Alkotóit mindig a tradíció nélküliség jellemzi. Mintegy saját koruk fölé emelkednek, és habár szoros kapcsolatban állnak a korukkal, mégsem az határozza meg őket. Mintha „felülről” valók lennének, és azt a feladatot hordozzák, hogy újítsák meg a korukat, ha az megérett egy új metamorfózisra. Az ilyen fajta példák közül az első: Szókratész és az elítélésének története. Az ilyen individualitások, ha előjönnek a múltból, még ezer év múltán is kortársaknak tűnnek, azonban még akkor sem értik őket teljesen. Munkásságukban az új képződmények titka rejtőzik. És ez a titok – mintha „nem e világból való” lenne, óvatosan és érzékenyen kell bánni vele, hogy ne gátoljuk a kibontakozását, növekedését, e kibontakozástól néha egész kultúrák szellemi fejlődése függ.

Ahhoz, hogy a szellemi fejlődés ilyen különleges impulzusai a kultúra világában életbe tudjanak lépni, meg tudjanak születni, bizonyos előkövetelményekre, feltételekre van szükségük, melyek a világnézetek és életfelfogások fejlődésének időáramlatában alakulnak ki, ahol általános törvényszerűség működik. Amikor végül az egyik a másikkal egyesül, az a benyomás alakulhat ki, hogy a történelmi-kulturális létesülésnek csak egy általános áramlata van. De ez a benyomás becsapós. Ha igaz lenne, akkor a Földön régóta Platón „Állama” diadalmaskodna, melyben ki lennének zárva az új képződmények születésének feltételei. A kulturális folyamat kétdimenziós, e folyamat valós „görbéje” minden pontban kétféle, egyaránt ható erő eredménye: egyrészt az idő vízszintesében ható, másrészt a vízszintest felülről impulzáló erők eredménye. Ezeknek az erőknek a második fajtáját átszínezik az idő sajátosságai, néha nagyon jelentősen megváltoztatva a hatásuk jellegét – de a hatások lényegét sohasem: az a legkülönbözőbb pillanatokban is ugyanaz marad.

Éppen ez jellemzi az Antropozófiát. Egyidejűleg új is, ősi is. A szemlélődésről való ismeretelméleti tan, mely módszertanának a magját képezi, nemcsak a filozófia történetében, hanem az ősi Misztériumokban és a mitológiában is megtalálható, habár teljesen más formában. Platón és Arisztotelész, Kant, Schelling és Fichte is írt róla. Ugyanakkor elsőként Goethének és Rudolf Steinernek köszönhetően vált a tudománynak a szó teljes értelmében új, és formája alapján egyedülálló fenoménjává, az új kultúrkorszak szellemi életének fenoménjává. Ezeknek az alkotóknak az individuális fejlődése megelőzte a korukat. Ami Rudolf Steinert illeti, róla külön kell beszélni, hogy képet kapjunk arról, milyen magasra emelkedett ez az individualitás. Ahhoz azonban, hogy ezen individualitások szellemi alkotói potenciális lehetősége megvalósulhasson a kulturális életben, ebben meg kellett érnie mély szükségszerűségüknek. És ez valóban megérett. A XX, században az emberi élet összes szférájában életbe vágóvá vált ez a szükségszerűség, amiről a civilizáció krízise különösen meggyőzően tanúskodik.

A krízis méretei természetesen lehetnének nem ennyire katasztrofálisak, ugyanakkor minden megújulási szükségszerűséget a megelőző krízise kísér. A krízis a fejlődés jogos összetevője. Ezért, ha a gondolkodás kultúráját kilátástalan zsákutcába vezető módszertani irányzatokat vizsgáljuk, akkor nem tagadjuk a létezéshez való jogosultságukat. Szükségesek a fejlődés számára, de más értelemben. A fejlődés időtengelyéhez tartoznak, ahol a fejlődés végtelen számú próba és hiba árán megy végbe; itt a szellem legtriviálisabb fenoménjai is a saját szükségszerű szerepüket játsszák, a krízisek pedig a fejlődés számára szükséges antitézist képezik. Ilyen értelemben az általunk vizsgált neopozitív és absztrakt-idealista módszertani doktrínák hiányosságaikkal, de ugyanakkor kifinomult intellektualitásukkal arról tanúskodnak, hogy korunk megérett a gondolkodó szellem minőségi, radikális metamorfózisaira. Ez a régi racionalitás, elfajulva és elhalva, a megismerés nagyon jelentős kérdéseit tette fel.^*) És éppen azért érkezett az Antropozófia a világba, hogy ezeket a kérdéseket megválaszolja. Ezek a kérdések már a XX. század elejére áthatották Európa úgymond egész intellektuális auráját. Az Antropozófia gondolatai akkor egyszerűen a levegőben lebegtek. Erről különösen világosan tanúskodik egy sajátos jelenség a filozófiában. Már azután, hogy Rudolf Steiner közreadta ismeretelméleti műveit – az önállóakat, továbbá a Goethe természettudományos művei kapcsán írottakat –, egy sor jelentős, eredeti filozófiai irányzat lépett elő, melyeket teljes joggal lehetne az ő filozófiája sőt az egész Antropozófia legközvetlenebb elődeinek is nevezni. Ezek mindegyike goethanisztikus a bennük uralkodó szellem, módszer, én-szellem alapján, és ez különös vitalitást és ébresztő erőt ad nekik, ami élesen megkülönbözteti őket a halálhozó pozitivista koncepcióktól.

Az ilyen irányzatok közé sorolandó mindenekelőtt Husserl fenomenológiája és annak két ága, melyek szintén önálló irányzatokká váltak: Heidegger egzisztenciális fenomenológiája és Scheler filozófiai antropológiája.

Ha nem ragadunk le különösebben Husserl filozófiai rendszerének bizonyos egyoldalúságainál, melyek a történelmi-filozófiai örökség hatására kúsztak be a rendszerébe, ezek közé tartozik például annak állítása, hogy a tudat elsőbbséggel rendelkezik a valósághoz képest (a valóságban ezek azonosak), hanem az újat és fontosan emeljük ki belőle, akkor ilyen lesz a gondolkodó tudat immanens természetének a megalapozása. A filozófia leggyakrabban a tárgyilagosság problémájával foglalkozik mindazzal kapcsolatban, ami nem tudat, hanem csak a tudat által ismerhető meg. Husserlt maga a gondolatképzés folyamatában végzett tudattevékenység foglalja le, ezen a tevékenységen belül pedig a tudatot mozgató gondolatok, vagyis a tudat önléte és önmozgása. Ilyen módon Husserl a tudatot nem mint eszközt veszi, hanem mint a filozófiai analízis tárgyát, ami a filozófust egy meghatározott harmóniába hozza (Franz Brentanón keresztül) a magas skolasztikának a tudat intencionalitásáról szóló tanításával.

Lényegében már Aquinói Szent Tamásnak (itt el kell tekintenünk tanításának egyházi értelmezésétől) a két szándékról (intentio prima és intentio secunda) való tanítása tartalmazza a filozófia fő kérdésének, ahogyan az az új korban, Kanttal kezdődően fel lett téve – a tudat és a lét viszonya kérdésének az elsődleges forrását.

Kant a régi dogmatikus metafizika elleni fellépésében arra törekedett, hogy az objektív fogalmát mint a (valós és a lehetséges) tapasztalat értelemmel való feldolgozásának eredményét alapozza meg. Filozófiájának elégtelen eredményei közismertek. Ezért Fichte és Hegel, Kanttól eltérően, a lét és a tudat azonosságának megalapozását a tiszta ismeretelmélet útjain kereste. Ha a megismerő szubjektumhoz való viszonyukat nézzük, egyik oldalról Kant rendszere, a másik oldalról Hegel-Fichte rendszere kiegészítik egymást abban az értelemben, hogy összességükben a szükséges teljességgel teszik fel a tudat önmozgásának forrására vonatkozó kérdését a két intenció irányából: azéból, amelyik az észleleti tapasztalatokban gyökerezik, s azéból, amelyik a tiszta gondolkodásban hat.

Ezek a filozófusok hozták létre a legkedvezőbb előfeltételeket ahhoz, hogy a filozófia történelmének 2500 éve folyamán növekvő dualizmus, melyet az empirikus intenciónak és a tiszta gondolkodás intenciójának az emberi szellemben való szétválása idézett elő, leküzdhető legyen a monizmusnak azzal a formájával, mely megmutatta, hogy az intenciók egysége az evolúció erejével hogyan áll helyre az individuális szellem mint második entelekheia létében. Az ilyen monizmus jelentőségéről és igaz voltáról maga a Szentírás is beszél. Krisztus szavaira gondolunk, melyeket „éjszakai” vendégének, Nikodémusnak mondott: „Bizony mondom neked, ha valaki nem születik felülről, nem láthatja meg (vagyis nem szemlélheti – Szerző) Isten Országát. … ha valaki nem születik víztől és szellemtől, nem léphet be Isten Országába (a tudat imaginatív és még magasabb formájú világába – Szerző). Ami testtől születik, az test, a szellemtől született pedig szellem”. (Jn 3,3-6)

Aligha kell pontosítanunk, hogy Krisztus, amikor „testtől való születésről” beszél, nem állítja, hogy az ószövetségi ember nélkülözte volna a lelket. Hiszen így hangzik: „És az Isten az embert saját képére teremtette … és az ember élő lélekké vált” (1Móz 1,27;2,7). Vagyis a halhatatlan lélek, az első entelekhia, melyről Arisztotelész írt, a lét. Az evolúció során a lét egyesül a tudattal a máslétben. Hogy ott egységgé váljanak, még egyszer meg kell születni – a „szellemtől”, ami a filozófia fogalmaiban ezt jelenti: az individuális észleletek fokától kezdve, az absztrakt értelemmel, a kicsi „énnel” rendezni ezek tapasztalatát, és felemelkedni a tiszta gondolkodás önlétének tapasztalatához, aztán pedig – az idea szemlélésében – a gondolatlények világának tapasztalatához. Más szavakkal, a végén vissza kell térni a kiindulási helyzetbe, az észlelethez, de az ideális észleletéhez, majd pedig az érzékfeletti észleletéhez, de teljesen individuális alapon. Így lehet szert tenni a második entelekheiára; ez pedig a harmadik intenció: „én”= Én.

Megközelítőleg így kell érteni Husserlt is, amikor azt állítja, hogy a világ az emberi szubjektivitás kibontakozásának produktuma, mely szubjektivitást az ember sohasem tudja átlépni; vagy amikor felteszi a kérdést: „a megismerés tiszta fenoménja hogyan tud valami olyannal találkozni, ami nem immanens benne, hogyan tud a megismerés abszolút önadottsága nem-önadottsággal találkozni …?”⁵⁶⁾

A tudat és a lét azonossága csak az öntudatos és megismerő, abszolút határokat semmiben sem ismerő szubjektum egységes struktúrájának rendszeranalízise alapján vezethető le. Amikor a megismerés határairól beszélnek, általában absztrakt dolgot gondolnak ezalatt; a határain való túllépés a tudat minőségi megváltoztatását feltételezi. Ezért Husserl a tudat radikális redukciójához fordul (feltételezése szerint ez összhangban áll a fenomenológia bekövetkező korszakának szellemével), ennek köszönhetően, ahogy írja, előidéződik „a személyiség teljes átalakulása, amit kezdetben a vallási átalakuláshoz lehet hasonlítani, de ami ezen túl az emberiségre mint olyanra háruló hatalmas egzisztenciális átalakulás jelentőségével bír”⁵⁷⁾. Hiszen itt olyan tudatállapot kialakításáról van szó, amely a lét immanens tulajdonságaival rendelkezik, éppen ez jelenti a „szellemtől” való születést, és az „Isten Országába” való belépést”.

Husserl ennyire messzire lépett következtetéseiben, de végül tudományos magányban maradt, ami a maga idejében Goethével is történt. Husserl követelményét – és ez volt Goethe követelménye is – felemelkedni a „tiszta fenomének” szemléléséhez a „tiszta Én” „tiszta tudatával”, kivitelezhetetlennek sőt tudománytalannak tartották. És pontosan ugyanezt az ellenvetést teszik Rudolf Steiner Szellemtudományával szemben. Ennek oka a ma uralkodó tudományos nézetek következetlensége és tapasztalatok iránti hűtlensége, és az, hogy megszállottságuk csupán a mennyiségi elvre irányul a fejlődésben. Ezért hallgatott Einstein a spontán dedukciós tapasztalatáról, melyhez Goethe, Rudolf Steiner, Husserl és más gondolkodók sora adott természettudományos, filozófiai és filozófiai-ezoterikus módszertan segítségével szigorúan tudományos alapozást. Ebben a dedukcióban az ezoterikus aspektus amiatt vált szükségessé, mert kapcsolatot kellett találni az individuális szellem új, születő attribútumához, mely őt az érzéki világ határain túlra vezeti.

Amikor úgy ismerkedünk meg Husserl műveivel, hogy előtte Rudolf Steiner szellemtudományos rendszerét tanulmányoztuk, akkor, ha Husserl nem lenne teljesen önálló, eredeti módon gondolkodó és alkotó individualitás, azt gondolhatnánk, hogy Rudolf Steiner filozófiai és goetheanisztikus ideáinak továbbfejlesztésén dolgozott. Hogy hogyan kell metamorfizálni a tudatot, hogy felemelkedjünk a tudattalannak, az absztrakt szemszögéből irracionálisnak a tudatosításához – ennek a problémának a gyökere a szemlélődés olyan értelmezésében áll, amilyet Rudolf Steiner ad neki. És lényegében ugyanezt találjuk Husserlnél is, amikor ezt írja: „Csak a szemlélődés valódi forrásához visszatérve … lehet a (filozófiai) fogalmakat intuitív módon, újszerűen megérteni, intuitív alapokon felvetni a (filozófiai) problémákat, aztán pedig elvileg meg is oldani azokat”.⁵⁸⁾ Szemlélődésben megnyílik a transzcendentális szubjektivitás forrása, ez a szubjektivitás lényegében a legmagasabb tudattalan (tudatfeletti), „tiszta szubjektivitás”, ahogyan Husserl nevezi. Egy olyan összetett eljárás eredményeként lehet hozzá felemelkedni, melynek első szakasza az érzéki észleletekben adott világ valóságának minden szubjektív feltételezésétől való tartózkodás. Husserl egyik kritikusa, Franz Austeda, ennek kapcsán azt írja, hogy Husserl filozófiája „valójában nem több, mint a pszichés önmegfigyelés (introspekció) pontosított módszere”⁵⁹⁾ Ez ugyanakkor egyáltalán nem a hiányossága. Elegendő csak azt a tényt konstatálni, hogy a filozófia a XX. században egy egységbe olvadt a pszichológiával. Rudolf Steiner, megmutatva, miért és hogyan megy ez elkerülhetetlenül végbe, „A szabadság filozófiája” címlapjára egyenesen ezt írta: „Természettudományos módszerrel végzett lelki megfigyelések eredményei”. És a „filozófia összeomlása”, melytől kritikusa, Eduard Hartmann tartott, eközben egyáltalán nem történt meg, és nem is történhet meg, ha nem akarjuk megtagadni a filozófia gyakorlati értékét.^*) Hiszen ott, ahol a tudat valósan szert tesz a létre, az „élő lélekre”, az ismeretelmélet, mint ami immanens a szubjektumhoz, összekapcsolódik a pszichológiával, pontosabban a pszichoszófiával, mivel az ember lelke, tekintet nélkül minden róla szóló „evilági” tanításra, kiterjed az érzékfeletti valóságra.

Így ad hírt magáról az individuális szellem létének új formája. A világtörténelem síkján ennek a formának az első fellépését Goethének a Schillerrel való híres beszélgetése fémjelzi, melyben Goethe megpróbálta elmagyarázni barátjának, hogy mi az az ősnövény, melyet szemlélődésben, ideális észleletben megtapasztalt. Schiller azzal az ellenvetéssel élt, hogy ez mindössze egy idea, amire Goethe így reagált: „Nos, számomra nagyon kedvező, hogy ideákkal rendelkezem, anélkül hogy tudnék róluk, sőt a szememmel még látom is azokat”. ⁶⁰⁾

Husserl annak szükségszerűségéről beszél, hogy úgy neveljük a gondolkodást, hogy képessé váljon „intellektuális szemlélődésre”; Goethe „szemlélődő ítélőerőről” beszél, Fichte és Schelling a szellem „szemlélő szervéről”. Így ad hírt magáról a szellemnek az a jelentős fenomenológiája, melyet végül az Antropozófia koronázott meg.

Az Antropozófiával összhangban álló, azt az időn kívül keretező emberi szellemi alkotások között van még egy, amely alátámasztja a gondolatunkat a szellem „függőlegesének” különbségéről a szellem időbeni létesülésének vízszintesétől. Nyikolaj Losszkij filozófiai rendszerére gondolunk.

Losszkijról egy másik orosz filozófus, Vaszilij Zenkovszkij azt mondta, hogy ő „bizonyára az egyetlen orosz filozófus, aki a filozófia rendszerét a szó legpontosabb értelmében építette fel”. ⁶¹⁾ És ez valóban így van. Losszkij elméletében nincsen külön fejezet a történelemfilozófiának vagy a jogfilozófiának szentelve, csak részlegesen érinti az esztétika kérdéseit. Ugyanakkor saját ismeretelméletet, ontológiát, etikát fejlesztett ki, hatalmas az orosz szofiológiához való hozzájárulása. Mindez jogot ad arra, hogy úgy minősítsük nézeteinek rendszerét, mint filozófiarendszert a szó teljes értelmében.

Rendszerének az Antropozófiához való rokonságát a következő módon tudnánk jellemezni. Rudolf Steiner azt mondta, hogy ha csak a személyes hajlamainak adta volna át teljesen magát, akkor egész életében csak filozófiával foglalkozott volna. Ha megkérdezzük magunktól, milyen filozófia lehetett volna az, amelyet az Antropozófia helyett fejlesztett volna, akkor erre a kérdésre Losszkij filozófiája sugallhat nekünk választ.

Mellékesen még megjegyezzük: ha az orosz egyetemeken tanították volna Losszkij filozófiarendszerét, ahogyan a német egyetemeken egészen a közelmúltig tanították a filozófiai klasszikát, akkor ez hatalmas vívmányává válhatott volna az orosz kultúrának az Antropozófiához vezető útján.

Losszkij olyan fogalmak tág körét gondolta át tisztán filozófiai aspektusból, melyek az Antropozófiában kulcsfogalmaknak minősülnek. Rudolf Steiner goetheanisztikus stúdiumainak szellemében oldotta meg a filozófia alapkérdését. Ontológiájában filozófiai megalapozását adta annak, amit Rudolf Steiner az evolúció érzéki-érzékfeletti természetéről, a magasabb teremtő lényekről – az Isteni Hierarchiákról és sok másról – szóló tanításként dolgozott ki, egészen a reinkarnációról való tanításig.

Losszkij, követve filozófiájának alapvető elvét – „Minden immanens mindenben” – az ismeretelméletnek ontológiai alapot adott, aminek köszönhetően valójában becsatlakozott a goethei-steineri gondolkodási irányzatba. Ezt az irányzatot a közvetlen ismeretre való törekvés jellemzi, ami a filozófiában a különleges, tudományosan igazolt elfogulatlanságban, a dogmákról való lemondásban, és abban a képességben mutatkozik meg, hogy túllépjen a közvetett tudás megalapozatlan konvencióin, melyekről Mach élete végén azt mondta, hogy ezek egyfajta gonosz szellemnek tűnnek, amely a gondolkodót egy zárt kör mentén vezeti.

Losszkij filozófiarendszere monisztikus. Ő a monizmusát „konkrét organikus ideál-realizmusnak” nevezi. Ebben kifejleszti azt az ideát, hogy „a megismerendő valóságot az ítélő szubjektum nem másolja, nem reprodukálja, hanem maga a valóság található az ítélet aktusában, maga is beletartozik ennek az aktusnak a tartalmába; a létnek ez a jelenléte az, ami a megismerő szubjektumot arra kényszeríti, hogy elismerje a létet”.⁶²⁾ Ennek a beismerésnek két oldala van: az egyik egy általános filozófiai, ahol Losszkij magát tradicionalistának mutatja, amikor ezt írja: „… az ontológiának kell az ismeretelmélethez igazodnia, nem pedig fordítva”.⁶³⁾ A másik oldalt Losszkij különleges filozófiája képezi; éppen ez az, ami új, és nagy bátorságot követelt meg a filozófustól, hogy nyíltan beszéljen róla. Losszkij saját realizmusát meghatározva, ezt írja: „Régóta létezik az a vélemény, mintha az érzékfelettinek egyidejűleg tapasztalaton túlinak is kellene lennie. Ha ez igaz lenne, akkor mindeni másnál jobban tiltakoznánk a realizmus ellen, mivel az az empirizmus tagadásához és a transzcendens tudás lehetőségének elfogadásához vezetne. … (de) ami nem-érzéki, az nem tapasztalaton túli.⁶⁴⁾

Hogy tudatos viszonyba kerüljünk a nem-érzékivel [az érzéken túlival], mint tapasztalatban adottal, át kell tekintenünk a gondolkodás természetével kapcsolatos nézetünket. A gondolkodás lényegében mindig intuitív. És Losszkij megmagyarázza: „Az intuíció szóval a közvetlen látást jelölöm, a tárgynak a megismerő szubjektum általi közvetlen szemlélését. … Az »intuíció« szó a rendszeremben nem jelenti a szemléltnek az irracionalitását (Bergson intuíciója). … a diszkurzív, elvont tudás lehet a tulajdonképpeni lét aspektusainak látása, ha a létben vannak szakadások és egyesülések. … Igaz, ez az elmélet, amikor azt állítja, hogy a tudás a tulajdonképpeni transzszubjektív lét szubjektum általi közvetlen szemlélése, még ha az távol is van a szubjektum testétől a térben (néha pedig időben is), még a legközönségesebb érzékszervi észlelést, például egy 10 méter távolságra elhelyezkedő fa látását is egy szintre helyezi a tisztánlátással”. ⁶⁵⁾

Nem is kell arról beszélni, hogy mennyire összhangban áll ez „A szabadság filozófiájának” és a prológusának, a „Igazság és tudománynak” [„Wahrheit und Wissenschaft”] az alapideáival. Itt inkább azon kell csodálkozni, hogy rokon ideák mennyire sokféleképpen fejeződhetnek ki a különböző gondolkodóknál.

Losszkij metafizikainak nevezi a rendszerét, de új értelmet helyez ebbe a fogalomba. Számára a metafizika egy „tudomány, mely minden világnézetbe beletartozik”. Majd megmagyarázza: „Ha elfogadjuk a mi ismeretelméletünket, az intuitivizmust, akkor ezzel együtt el kell ismerni, hogy ez a tudomány … hírt ad az igazi létről (az »önmagukban való dolgokról«) és annak legmélyebb alapjaiba hatol. …

A metafizika, a lét elemeit kutatva, a tárgyak sokaságában a sokféleségük mögött a közös magjukat keresi … kutatásának tárgya az egész világmindenség, nem pedig valamely része, nem marad meg a viszonylag alapvetőnél, amikor az abszolút alapvetőt keresi …”. ⁶⁶⁾ Ha a metafizikát így értjük, akkor az Antropozófiát is lehet metafizika rendszernek tartani. ^*)

Losszkij csak egyszer engedte meg magának, hogy egyenesen hivatkozzon Rudolf Steinerre, két Goethének szentelt művére (GA2 és GA6), melynek oka könnyen megérthető. A XX. század kezdetének orosz értelmisége, amely a kultúra alaphangját adta, sok esetben ellenségesen fogadta az Antropozófiát, és ezért bárki, aki nyíltan érdeklődést mutatott iránta, kiközösítést kockáztatott abban a közegben. Mind a forradalom előtt, mind utána, az emigrációban, a művelt elit folyamatosan próbálta kritizálni Rudolf Steinert, ráadásul általában olyan „bűnökkel” vádolták, melyeket maguk a kritikusok vetítenek rá. Itt valójában nem kell semmit sem bizonyítani, elegendő csupán, ha ismerve az ő műveit, beletekintünk a kritikusai írásaiba. Az egyiket Emilij Metner írta ^**), és ez volt a címe: „Gondolatok Goethéről”. Andrej Belij határozottan visszautasította Metnert, amikor megírt és kiadott 1915-ben egy speciális könyvet „Rudolf Steiner és Goethe a modern kor világnézetében”, melyben rámutatott Metner érveinek teljes alaptalanságára és kitalált voltára. Később Belij felidézte, hogy szimbolisták és kritikusok ismert és tekintélyes köre választott bíróságként lépett fel akkor a Metnerben való vitájában, és mindkettőjük könyvét tanulmányozva Belij igazát ismerte el. A kritikusok mégsem tanultak a leckéből, az Antropozófiához való viszonyuk elfogult és rosszindulatú maradt.

Losszkijt és Husserlt is az ontológiába való „jogtalan” behatolással vádolták, különösen pedig azzal, hogy tanították a „lélekvándorlást”, ahogyan az orosz „józan” teológusok és filozófusok szerették magukat szarkasztikusan kifejezni. Losszkijnak sem a komoly filozófiai fejtegetései, sem Leibniz rekreacionizmus-elméletére vonatkozó hivatkozása nem segített. És el kell ismerni a filozófust, hogy volt bátorsága nyíltan írni azokról a következtetésekről, melyekhez a gnoszeológiájában jutott, hogy az ember szubsztanciális Énje („a szubsztanciális cselekvő”), mivel az evolúció gyümölcse, nem tud egyetlen élet lefolyása alatt létrejönni, ha pedig már létrejött, nem tudja elhagyni az evolúciót a modern, tökéletlen stádiumában, és eltávozni a szellem örökvalójába, anélkül hogy az evolúcióhoz valamilyen viszonyt kidolgozna. A szubsztanciális Énnek metamorfózisok (és nem „lélekvándorlások”) során kell áthaladnia, hogy ne csak önmagát, hanem a testiséget is átalakítsa a szellemmel, ahogyan ezt Krisztus, a Világén megnyilvánította a Názáreti Jézus testében.

Így gondolkodott Losszkij, de nézeteinek megerősítéséhez Rudolf Steinerre nyíltan még nem hivatkozhatott, megértve, hogy ezzel csak új támadásokat provokálna az Antropozófia ellen; akkor, mint a szovjet Oroszországban később is, különös félelmet keltett a „csoportos” eretnekség. Losszkij úgy döntött, hogy megismétli Galilei hőstettét. Egyedül állt a filozófiai-teológiai inkvizíció bírósága elé. Igaz, már más idők jártak, különösen az emigrációban, és Losszkijnak „megkegyelmeztek”. Nem kis szerepet játszott ebben univerzális műveltsége. De ami az orosz kultúra történetének szomorú ténye maradt – ez a Losszkijt elítélő emigránsoknak (az orosz intelligencia krémje: Nyikolaj Bergyejev, ugyanaz a Zenykovszkij, Szergej Bulgakov stb.) ^*) a szovjet üldözőikkel való egysége a tudat absztrakt ürességének védelmében és az Antropozófia elutasításában. Ez a helyzet a posztszovjet időkben is változatlan maradt – ami nagyon rossz jel az ország jövője és népe számára.

Ha Nyikolaj Losszkij filozófiai rendszerét jellemezzük, akkor nem tévedünk, ha azt mint vallásos-filozófiait határozzuk meg. Ezt a rendszert Losszkij első műveinek egyik kortárs oroszországi recenzense jogosan nevezte „ontologizált etikának”. Igen, általában ilyen az orosz filozófia uralkodó szelleme, ha van elég ereje önállónak, s nem epigonnak lennie. Az orosz gondolkodót elsősorban mindig az Istenhez vezető út keresése foglalkoztatja. Ilyen volt Nyikolaj Losszkij is. Mélyen keresztény lélek élt benne, mely nemcsak a lét rejtélyeire keresett választ, hanem felfedezéseit örömmel megosztotta más emberekkel is, mélyen érezve és megértve az összes ember egységét Istenben. Ezért az ismeretelméletét propedeutikusan [bevezető, előkészítő jelleggel] fejlesztette. Ez az ismeretelmélet az olvasót együttgondolkodásra ösztönzi, amikor a filozófia rejtélyeit mint a szellem rejtélyeit tárja fel. Losszkij szenvedélyesen törekedett arra, hogy segítsen az orosz gondolkodási iskolának megtenni azt a szükséges lépést, amely ezt az iskolát a Szellemtudomány szférájába vezetné, hiszen ez az iskola szofiológusainak – elsősorban Vlagyimir Szolovjovnak – személyében már nagyon közel került a Szellemtudományhoz.

Zárásként még megjegyezzük, hogy Rudolf Steiner tudott erről az orosz gondolkodóról „Az intuitivizmus megalapozása” c., német nyelven megjelent könyve alapján. ^**) 1908-ban, az egyik előadásában ezt mondja: „Egy bizonyos értelemben alapvető módon … mutat az ember lelki életének akarati irányultságára az orosz pszichológus, Losszkij »Az intuitivizmus megalapozása« c. könyvében” (GA57, S.58).

A jellemzés nem mentes a rejtélytől: az orosz pszichológus és a lelki élet akarati irányultsága. Ha elgondolkodunk azon a kérdésen, hogy milyen orosz típushoz tartoznak az ilyen tulajdonságok, akkor a „sztarec” alakja jut eszünkbe. Losszkij pedig tényleg sztarec volt – még a külleme alapján is. De a sztarecnek egy különös típusa. Losszkij egyesítette magában a sztarec típusát azzal, amit Rudolf Steiner az orosz szellem különlegességének tartott: az „intellektualizált misztikával”. Sztarec-filozófus volt a szó modern értelmében. Ez a jelenség egyelőre egyedülálló az orosz szellemi életben, mintegy a jövőből érkezett. És Oroszországnak ez a jövője az Antropozófiához fordult.

7. A megismerés szubjektuma a tudomány módszertanában

A tudomány, mint ismeretrendszer, csak a gondolkodó szubjektumban születik meg és van jelen. Ezért minden tudomány közvetlenül vagy végső soron az emberről való tudomány. Teljesen antropocentrizmus sőt antropomorfizmus jellemzi, melyektől még a legbátrabb fantasztika sem tud megszabadulni. Egyszerűen elképzelhetetlen, hogyan nézhetne ki a tudomány más nézőpontból, mint az emberi nézőpont. Ezért a metodológus nem kerülheti ki azt a kérdést, hogy a tudományosság kritériumai közé hogyan lehet az ember lelki-szellemi tulajdonságait és szükségleteit ellentmondásmentesen beépíteni. A tiszta fizika hívei azonban így tiltakoznak: elgondolható-e a világnézeti beállítottságok azonosítása a természet törvényeivel? Állításuk: a világnézetek, az elméletek úgy váltják egymást, mint a hitvallások. Sőt a tudományos forradalom egy „Gestalt-transzformációhoz” (Kuhn, Koyre) is hasonlítható.

Mégis, a természettudósok között más hangok is hallatszanak, mint például ez: „a tudat teljesen valós … fizikai-kémiai eszközökkel nem megfigyelhető entitás”.⁶⁷⁾ Néhányan még a materialista természettudomány útjain is arra törekszenek, hogy feltegyék az anyag ideális forrására vonatkozó kérdést.

1993-ban adták ki Gennagyij Sipov fizikus könyvét, melyben a fizikai vákuum kutatásánál kapott eredményei alapján arra a következtetésre jut, hogy sikerült megoldania az egységes mezőelmélet létrehozásának problémáját. A könyvben szó van az ún. „elsődleges torziós mezőkről”, melyek a „legegyszerűbb vákuumgerjesztések”. Ezeket az anyag semmilyen változatához sem lehet sorolni, mivel „hiányzik náluk az energia. Emiatt nem lehet úgy tekinteni rájuk, mint a modern kvantummező-elmélet vákuumának nullrezgéseire”.⁶⁸⁾ Mintha az abszolút „semmiből” születnének, írja Sipov, és csak az információ megmaradásának törvényét hajtják végre, nem pedig az energiamegmaradás törvényét. Kölcsönhatásban állnak anyagi objektumokkal, az energiát viszont nem visznek át. „Irányítják az anyagnak a vákuumból való születését, az anyag megnyilvánult alakban való fejlődését, sőt az információs mezőnek az anyaggal való kölcsönhatását is. Az a benyomás alakul ki – zárja a fizikus, – hogy ezek a mezők a »tudatfeletti« szerepében lépnek fel”.⁶⁹⁾

Így az orosz tudós ugyanolyan bizonyítékra jutott a kísérleti fizika útján, mint amilyennel Faust védekezik Mefisztó szofizmusa ellen:

A „semmidben” a Mindent remélem megtalálni.

Mégis csak a legóvatosabb optimizmust szabad itt kinyilvánítani. Az új materializmus gyökeresen különbözik a XIX. század vulgáris materializmusától. Ez az új materializmus a tudatot az anyag finom létformáival egyesíti – az energiamezőkkel, ezzel úgy tűnhet, hogy radikálisan kitágítja a megismerés határait, de eközben nem érzi szükségét annak, hogy külön még a szellemi világról is szót ejtsen. Pedig, még ha csak közvetve is, de a fenomént ebben az esetben is a korábbi módon figyelik meg, és az empirikus adatokat intellektuális feldolgozásnak vetik alá. Kérdezheti tehát a legújabb irányzatú materialista, nem azzal van-e dolgunk, hogy a tudomány legújabb vívmányainak köszönhetően megnyíló lehetőségekkel kapcsolatba lépjünk azzal a természettel (és nem-e ez a kiinduló „natura naturans”), melyről Max Scheler azt mondja, hogy „teljességgel a formális-mechanikus jellegű természetismereten túl, következésképpen a természetfilozófián és a természettudományon túl található …”?⁷⁰⁾ És van-e komoly alapja annak, hogy ezt a természetet szellemnek nevezzük?

Az idealizmus gyakran azért veszít a materializmussal szemben, mert nem veszi komolyan az ilyen fajta kérdéseket. Rudolf Steiner azt mondja, hogy a szellemi okvetlenül kifejezi magát valahol a fizikaiban. A tudatban olyan erők rejlenek, melyek képesek irányítani az anyagot. És a végtelenségig lehet haladni két párhuzamos, egymást nem keresztező úton: az anyag szellem feletti elsődlegességének útján vagy a szellemnek az anyag feletti elsődlegességének útján. Itt csak a megismerési princípium változtatása s a humán és a természeti szintézise segíthet. És éppen erre törekszik a Szellemtudomány módszertana, melyben a tudomány eredményei a tudat tényezőivé válnak. Rudolf Steiner figyelemre méltó módon ír erről az 1899-ben publikált „Ernst Haeckel és az ő »világrejtélyei«” c. cikkében: „A résztudományokban az ember szembeállítja magát a természettel, elkülönül tőle, amikor vizsgálja; elidegenedik a természettől. A filozófiában … azt keresi, hogyan tegye azt az absztrakt viszonyt, melyhez a tudományos vizsgálatban jutott, valóssá, konkréttá, élővé. A kutató a megismerésen keresztül ismereteket akar kidolgozni a világról és hatásairól; a filozófus ennek a tudatnak a segítségével a világegész élettel teli tagjává akarja magát tenni. Ilyen értelemben a résztudományok közelítések a filozófiához” …ezen kívül pedig „minden igazi filozófus a fogalmak szabad művésze volt. Számukra az emberi ideák művészi anyagok voltak, a tudományos módszerek pedig a művészi alkotás technikái. Ennek köszönhetően az absztrakt tudományos tudat felemelkedik a konkrét élethez. Ideáink életerővé válnak. Akkor nem pusztán ismereteink lesznek a dolgokról, hanem a tudást valódivá, önmagán uralkodó organizmussá tesszük (vagyis igazsággá. – szerző.), a valódi tudatunk [akkor] az igazság egyszerű passzív befogadása fölé emelkedik”(GA30, S.392). [a fordító szerint ez a szövegrészlet Steinertől a GA30-nak „A filozófia történetéhez” c. cikkéből való]

A tudós, ha a lelkében még művész is, akkor szükségszerűen etikus lény is; ebben az esetben pedig – született metodológus. A világ ideaszerűségét önmagában is megtalálja, és ott ismeri meg, nem pedig az anyagból próbálja előhozni. Galilei nem tudott azzal a felfedezéssel megbékélni, hogy a bolygók úgynevezett „kevert ellipszisek” mentén mozognak – ez a tény szerinte kisebbítené a Mennyei Teremtő tökéletességét. Kepler pedig azt tartotta, hogy „a harmónia jellemzője kell, hogy legyen a tapasztalatnak”. Ezt írta a bolygók harmonikus-geometriai viszonyait kutatva: „Itt azt látjuk, hogy Isten az emberhez, az építőhöz hasonlóan hogyan fogott neki – rendszer és szabályok szerint – a világalapok lerakásának, és mindent a részletekig menően úgy mért ki, hogy úgy tűnik, nem a művészet vette magához mintaként a természetet, hanem maga Isten a teremtés folyamatában arra tekintett, milyen módon épít a jövőbeli ember”.⁷¹⁾

Helytelen lenne azt gondolnunk, hogy Kepler vallásos nézetei az ő számára, mint tudós számára, hiányosságot képeznek. Ennek kapcsán Koyré szellemesen megjegyzi: „a világszférának a Szentháromsághoz való érdekes hasonlóvá tétele … misztikus elmélkedése vezette őt (Keplert) arra a gondolatra, hogy a Napot állítsa a Kozmosz középpontjába, ami miatt Kopernikusz rendszerébe egészen jelentős változtatások kerültek be”.⁷²⁾

Ahhoz, hogy eleget tegyünk a tudományosság humán kritériumának, az elmélkedésnek logikai lelkiismeretet kell elsajátítania, mivel abban, hogy „jól gondolkodni”, a moralitás forrása rejlik (Pascal). Ahogyan a valós élet megmutatta, logikai lelkiismeret nélkül az olyan spekulációk, mint a logikai konstrukció vagy a hermeneutika, az univerzialitásra való módszertani igényükkel, csak a gondolkodásnak a valós személyiségtől való elidegenedéséhez vezetnek. Emiatt a tudomány, amikor emberen kívüli objektivitásra törekedett, antihumánussá vált. Ahogy Marcuse jogosan megjegyzi: A tudományos módszer kezdetben a természet hatékonyabb birtoklásához vezetett, ennek eredményeként pedig elkezdett puszta fogalmakat (és technikai berendezéseket – tesszük hozzá mi – szerző) felállítani, melyek az ember ember feletti uralmának eszközévé váltak a természet birtoklása segítségével.⁷³⁾

Az etikai elem az empirizmusban is jelen van. A goetheanizmusban a megismerés tárgya iránti szeretetben fejeződik ki. A fenomenológiai redukcionizmus itt kiterjed az egocentrikusan gondolkodó szubjektum teljes megszüntetésére, csak a tudat tiszta aktualitását megőrizve, és csak ennek köszönhetően válik lehetővé a tudat metamorfózisa. A metamorfózis az észleleti objektummal való teljes azonosulás aktusában történik meg. És mivel „minden immanens mindenben” [másként: „minden immanensen benne rejlik mindenben”] (Losszkij), ilyen módon az önismeret aktusa is megvalósul.

Ha nem mindig Platónnal kezdünk, akkor legalábbis már a magas skolasztika képviselőinél előlép annak a ténynek a világos felismerése, hogy a kinyilatkoztatás világa eljutott a teremtés világával való azonosulásra, hogy nincsen a világon kívül álló Isten. Következésképpen a kozmikus gondolatlények univerzáliái [általános fogalmai] nem késztetik a gondolkodó szubjektumot hozzájuk való transzcendens viszonyra; és megváltoztatják a jellegüket, miután egyesülve a dolgokkal, ismét megszabadulnak tőlük. Tökéletesen nyilvánvaló, hogy gondolkodó szubjektum nélkül ilyen nem tudna végbemenni. Következésképpen, először is, a megismert világ nem azonos az ismeretlen világgal, másodszor: az ember, megismerve a világot, lelki-szellemi lényként annak részévé válik: perszonifikált részévé annak az univerzális egyetemes erőnek, melynek a vilában való immanenciája őbenne szellemének törvényeiként működik. Ilyen módon a természet törvényei s a gondolkodó szellem törvényei lényegében azonos rendű entitások, melyek csak megjelenésük jellegében különböznek.

Ahogyan Spinoza feltételezte, ha megismerjük a világot, akkor megismerjük Istent. Más út nincsen Őhozzá. A megismerési folyamatot úgy kell felépíteni, hogy ez a megismerés a világ minden részében feltárja számunkra Isten egy részét, hogy isten-megismerés legyen. A világ dolgai az Istenség emanációi; a törvényekben, melyek szerint e dolgok léteznek és melyeket a tudomány megismer, maga Isten nyilatkozik meg. Emiatt pedig „van olyan tudás, – írja Spinoza – melynél a tárgy (Sache) közvetlenül a lényegéből érthető meg”, nem pedig „a legközelebbi okának megismerése által”.⁷⁴⁾ Milyen ez a megismerés? – Erre a kérdésre Goethe teljes határozottsággal válaszolt. Ehhez a megismeréshez a szemlélődő ítélőerő segítségével lehet eljutni, mellyel feltárul a dolgok ideajellegű lényege, közvetlen megismerés aktusában tárul fel. Íme emiatt áll az „ateista” Spinoza közelebb Goethéhez, mint a metafizikus Friedrich Jacobi.

A természetismeret, mely végül uralkodó helyzethez jutott a világban, a világ objektív jellegét közvetve ismeri meg. A világ két módon adott: az észleletek és a gondolkodás számára. Ha az észleleteknek adjuk át magunkat, elveszünk a részletekben: a tapasztalatok világa a végtelenségig differenciálódik. A gondolkodással a világot egységbe igyekszünk vezetni, de az absztraktba jutunk. Ezért Kant a dolgok kapcsolatának általunk való helyreállítását szubjektívnek minősítette. És eközben nem vette észre, hogy a tapasztalatot differenciáló tevékenység szintén hozzánk tartozik.

Kant önmagát Hume és Leibniz/Wolf között állónak érezte. Hume valójában a pozitivizmus előfutára; számára csak a megismerés tud tapasztalatot adni, nem pedig a filozófia objektumai; ez utóbbiakban – úgy gondolta – csak hinni lehet. Leibniz/Wolf irányzata, mely Kant idejében uralkodott, a dolgok lényegét csak a fogalmi gondolkodás segítségével remélte megérteni. A tapasztalati úton elérhető megismerést véletlenszerűnek tartotta. Kant pedig azt a kérdést tette fel magának, hogy hogyan lehet igazságos ítéletekhez jutni Leibniz/Wolf értelmében, de tapasztalati megismerés útján? Ha ezt a kérdést megoldva elismerte volna a tapasztalatnak azt a képességét, hogy tudást tud adni, akkor egyet kellett volna értenie azzal, hogy a tapasztalat általános, valós ítéleteket tartalmaz. És ő a maga módján, egy mesterséges értelmi műveletet végrehajtva, elismerte ezt, mégpedig azt, hogy a törvényeket a tapasztalati világ számára érzéki észleleteink élete és az értelem írja elő; éppen ilyen formában vannak benne jelen, és fogalmat alkothatunk róluk, de ez az a fogalom lesz, melyet mi magunk helyeztünk beléjük [vagyis a törvényekbe]. Például a dolgok térbeli létezése nem a dolgok tulajdonsága, hanem az a formájuk, melyben az érzékszerveink képesek azokat érzékelni. Nyilvánvaló, hogy Kant ilyen módon megfosztja magát attól, hogy megértse a dolgok lényegét.

Nyikolaj Losszkij, hogy ne maradjunk meg Kant filozófiájának ilyen eredményénél, azt tanácsolja, hogy Kant filozófiájában a következőt értsük meg: „Kantnak igaza van, amikor azt állítja, hogy a megismerő szubjektum individuális gondolkodásának öntevékenységével nem tudja magába másolni a dolgok világát (ahogyan a racionalisták akarták), de figyelmen kívül hagyta, hogy a megismerő talán képes lehet intuitív módon (vagyis a lényegét tekintve mindig intuitív gondolkodás tapasztalatában – Szerző) követni tapasztalatban maguknak a dolgoknak az öntevékenységét, és ilyen módon végtelenül messzire túljutni saját Énjének határain”.⁷⁵⁾

A kérdés csak a tapasztalat iránti bizalomban rejlik. Kant elismeri, hogy számára nincsen határ a megismerés szubjektuma és a dolog között, ahogyan az megjelenik. Ezért a dualizmus egész problémája csak a tapasztalat interpretációjában áll. Losszkij fenomenológiájának egyik sarokköve abban áll, hogy a dolgok észleletekben úgy adottak számunkra, mint amilyenek azok valójában. Ha pedig ez így van, akkor a következő lépés, melyet Kanttól meg kell tenni, az univerzalisztikus empiricizmus monizmusához vezet bennünket, melynek Rudolf Steiner ad alapot. Losszkij ezt intuitivizmusnak nevezi. Maga Kant, írja Losszkij, „megkülönböztetve a transzcendentális tudatot az empirikus tudattól, a megismerési folyamatokat néha úgy vázolja, ahogyan azt az intuitív észlelésről szóló tanítás megköveteli: az empirikus tudat nála már készen találja a szintéziseket az észleletekben, az ok-okozati kategóriák stb. mintha elszakadnának a megismerő szubjektumtól, és önállóan működnek az adott jelenségek szféráin belül.^*) Ha még jobban elkülönítjük a transzdendentális tudatot az empirikustól, az appercepciók transzcendentális egységét individualitás feletti tudatként értelmezve, mely mennyiségileg azonos minden empirikus szubjektumban, akkor megjelenik a színpadon a külvilág közvetlen észleléséről szóló tanítás, a szó teljes értelmében (vagyis lényegében – Szerző)”⁷⁶⁾; és ez a tanítás – így lehet befejezni Losszkij gondolatát Rudolf Steiner tanításának szellemében – a külvilágnak az ideális észlelés általi közvetlen megismerése lesz.

Tiszta fogalmakra kétségtelenül szüksége van a tudománynak, de szemlélés nélkül ezek üresek (ebben a kérdésben Kant és Goethe véleménye megegyezik). Azért van ezekre szükség, hogy meghatározzuk a szemlélés értékét a világnézet mint egész számára. És „ha az értelem – mondja Rudolf Steiner – ebben a szándékában a természethez fordul és begyűjti annak tényelemeit, melyek egy belső szükségszerűségből egymáshoz tartoznak, akkor a szokásos (egyszerű) fenomén megfigyelésétől felemelkedik a racionális kísérlethez, ami az objektív természeti törvényszerűség közvetlen kifejeződése. A goethei empirizmus mindent, amit a világ magyarázatára felhasznál, a tapasztalatból meríti; de a módot (módszert), mellyel ezt teszi, a szemlélődése határozza meg” (GA30, S.287). Ezért Goethe a növénymorfológiáját „új tudománynak” nevezte, de ez alatt nem a tárgyát (botanika) értette, hanem a gondolkodási módszert, mellyel létrehozta. A gondolkodás morfológiáját egyesítette a növények morfológiájával, és ez a tudományban új volt és új is marad. Rudolf Steiner szisztematikus ismeretelméleti, aztán pedig szellemtudományos megalapozást is adott ennek a módszernek. „A szabadság filozófiáját” a tiszta gondolkodás filozófiájának és a gondolkodás ezoterikájának kereszteződésében írta meg, ahogy mondanánk, morfológiai gondolkodással. Ez a fenomén egyedülálló, ezért is oly nehéz kapcsolatot találni hozzá. Vizsgálódásainkkal megpróbáljuk megkönnyíteni az utat az Antropozófia módszertanának magvát képező, minőségileg új gondolkodás elsajátításához.

*)Ez a pátosz Fichte filozófiájának is jellemzője

*)Nyugat-Európában ma ragaszkodnak ehhez, még jogi kényszerítéshez is fordulnak ennek kapcsán, ami nem más, mint a civilizációs barbárság egy rafinált formája

*) A szellem gyengeségének biztos jele a szerzők megnevezett körének a tudományosan indokolatlan, cikornyás terminológiához fordulása. Ha összegyűjtünk néhány „remekművet” a zavaros gondolataikból, akkor például ilyen módon fejezhetjük ki magunkat: „a konvencionalizmus és a frikcionalizmus az absztrakciók értelmezésében” „a perceptuális tudás prehenziójának folyamatában” nem csökkenti „az extenzív absztrakció módszerének heurisztikus értékét”.

**) Bachelard: „Az idealistáknál a tudás mindig immanens lesz, mert zárva marad minden külsőhöz való viszonyában”. 24) Vagyis ezzel azt akarja mondani, hogy az érzéki észlelés transzcendens a tudatosan észlelő szubjektum számára.

1)J. G. Fichte. Einleitung in die „Wissenschaftslehre“. Werke, Bd. IX, 1813, S. 20 f.

2)Arisztotelész: Politika

3)Arisztotelész: Nikomakhoszi etika

4)Arisztotelész: Nikomakhoszi etika

5)Arisztotelész: Nagy etika

6)Arisztotelész: Nagy etika

7)Arisztotelész: Nikomakhoszi etika

8)Platón: Az állam

9)Arisztotelész: Nikomakhoszi etika

10)Arisztotelész: Második analitika

11)F. Bacon: A tudományok nagy helyreállítása

12)Pierre Duhem: A fizikai elmélet, célja és szerkezete. Szentpétervár, 1910.

13)Percy Bridgman, The Nature of some of our Physical Concepts. N.Y., 1957, p.7.

14)Percy Bridgman, The Logic of Modern Physics. N.Y., 1927, p.30.

15)Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Fr.a. Mein, 1968, S.88.

16)Spengler: A Nyugat alkonya

17)Alexandre Koyré, Perspectives sur l’histoire des sciences. – In: Etudes d’histoire de la pensée scientifique. Paris, 1966, p.354.

18)Vlagyimir Vernadszkij: A tudomány történelmének válogatott művei

19) Paul Feyerabend: Pluralisztikus módszertan

20) Carl Friedrich von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik. Zürich, 1954, S.18.

21) Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique. Paris, 1963, p.152.

22) Gaston Bachelard, Essai sur la connaissance opproihée. Paris, 1927, p.272.

23) Karl Popper, Conjectures and Refutations. London, 1968, p.215.

24) G. Bachelard, Essai sur…, p.13.

25)Jan Komenský: Válogatott pedagógiai művek, Moszkva, 1982. 484.o.

26)K.I.Silin: Ökológiai forradalom a tudományban

27)Lakatos Imre: History of Science and its rational reconstruction. In: “Boston studies in the philosophie of science”. Dordrecht-Boston, 1970. Vol.8, p.91.

28)G. Bachelard, Le nouvel esprit…, p.9.

*)Később azt kezdte állítani, hogy a tudományos gondolkodás nem az egyszerűtől az összetett felé halad

29)G. Bachelard, La valeur inductive de la Relativitè. Paris, 1929, p.206.

30)Filozófiai enciklopédiai szótár. Moszkva 1983, 459. o.

31)K.Popper, Structure in science and art. Amsterdam,1980, p.206.

32)J.G.Fichte: Válogatott művek. Moszkva, 1916. I. kötet, 19.o.

33)ugyanott, oldalak: 463, 475.

34)ugyanott, 463.o.

35)Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft. Vittorio Klostermann Gmbh, Frankfurt a.M., 1965, S.7.f.

36)Ibid., S.71ff.

37)Ny.O.Losszkij: Az intuitivizmus megalapozása. A „Válogatás” c. könyvben. Moszkva, 1991. 326-327. o.

38)Henry Thomas Buckle: Az angliai civilizáció története, Szentpétervár, 1906. 359.o.

39)Karl Jaspers, Wahrheit und Wissenschalt. Basler Universitätsreden, 42. und 43. Heft. Basel, 1960, S.12f.

40)M.Planck, Das Weltbild der neuen Physik. Leipzig, 1947. S.9-10, 14.

41)Francis Bacon: Művek 4 kötetben, Moszkva, 1982-1984. I. kötet, 299.o.

42)Albert Einstein: Tudományos művek gyűjteménye. Moszkva, I. kötet, 68. o.

43)Werner Heisenberg, Gesammelte Werke. Piper Verlag, 1986, Bd.IV, S.117f.

44)Max Planck: A fizika világkép egysége. Moszkva, 1960. 444. o.

45)Nyikolaj Bergyajev: Az alkotás értelme. Moszkva, 1916. 22.o.

46)Ld. Baissauts 1939. febr.16-án Einstein számára írt levelét

47)Albert Einstein, Ideas and Opinions. N.Y., 1954, p.271.

48)Ibid., S.307.

49)Albert Einstein: Tudományos művek gyűjteménye. II. kötet, 203. o.

50)Idézet innen: Werner Heisenberg, Physic and Beyond. N.Y., 1971, p.63.

*)vagyis tisztán gondolati előkészítésre – Bachelard így érti

51)Gaston Bachelard, Le rationalisme appliqué. Paris, 1962, p.104.

52)Karl Popper, Objective Knowledge: An evolutionary Approach. Oxford, 1973, p.109.

53)Gaston Bachelard, Le nouvel esprit…, p.11.

54)Ld. Nyikolaj Losszkij: A világ mint organikus egész, I-III. fejezet; Az akarat szabadsága, VI. fejezet, a „Válogatás” c. könyvben

55)Alfred North Whithead: The Function of Reason. Boston, 1959, p.76.

*)Elegendő, ha csak a német fizikust és tudományfilozófust, Emil du Bois-Reymond-t említjük, aki a megismerés szerinte olyan megoldhatatlan problémáiról beszélt és írt, mint pl. a pszichés folyamatok materiális okok általi előidézettsége. Ld: „A megismerés határai a pontos tudományok területén”, Szentpétervár, 1894.

56)Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Husserliana (Gesammelte werke). Den Haag, 1950-1975, Bd.2, S.7.

57)E.Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. G.W., Bd.6, S.140.

58)Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Hrsg. von E.Husserl. Halle, 1913-1930, Erster Band, Teil I, Vorwort.

59)Franz Austeda, Moderne Philosophie: Probleme, Positionen, Profile. Freiburg, Verlag Rombach. 1972, S.75f.

*)A filozófia „összeomlása” abban az esetben történik meg, ha a parapszichológiával egyesítik, amitől jogosan tartott Hartmann, de Sigmund Freud és különösen Carl Jung igazolta az ilyen aggodalmakat.

60)J.W. Goethe, Verfolg. in: Naturwissenschaftliche Schriften (NS). Hrsg. Von Rudolf Steiner. Dornach/Schweiz, 1982, Bd. I, S.112.

61)Vaszilij Zenkovszkij: Az orosz filozófia története. Moszkva, 1991. II. kötet, 2.rész, 205.o.

62)Nyikolaj Losszkij. Az intuitivizmus megalapozása, 214.o.

63)uo, 242.o.

64)uo, 241-242.o.

65)Nyikolaj Losszkij. Érzékszervi, intellektuális és misztikus intuíció. Moszkva, 1995. 137-138. o.

66)uo. 8. o.

*)Husserl azt tartotta, hogy a metafizika „tudomány a létezőről abszolút értelemben”. Husserliana, Bd II, S. 23.

**)Nyikolaj Metner zongorista és zeneszerző bátyja; a „Muszaget” kiadó vezetője, az emigrációban orosz nyelven kiadta Carl Jung írásait

*)Érdekes az Antropozófia némely kritikusának további sorsa. Szergej Bulgakov teológiai nézetei annyira furcsának bizonyultak, hogy megfosztották a papi tisztségétől. Nyikolaj Bergyajev, az ismeretek egyháziasításának lelkes szorgalmazója élete végén a bolsevizmus iránti nyílt szimpátiájával kompromittálta magát.

**)Die Grundlegung des Intuitivismus. Eine propădeutische Erkenntnistheorie. Halle, 1908. Angolul: The Intuitive Basis of Knowledge. London, 1919.

67)l. „A teljesség koncepciója”. Cikkgyűjtemény. Harkov, 1987, 167.o.

68)Gennagyij Sipov: A fizikai vákuum elmélete. Moszkva, 1993, 190-191.o.

69)uo. 192.o.

70)Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschalt. Leipzig, 1926, S.342f.

71)Johannes Kepler, Weltharmonik. Munich und Berlin. R.Oldenburg Verlag, München 1971, S.15.

72)Alexandre Koyré, La révolution astronomique. Paris, 1961. P.154-155.

73)Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Neuwied/Rhein, 1967, S.173.

74)Baruch Spinoza: Traktátus az értelem tökéletesítésérő. Válogatott művek. Moszkva, 1957. I. kötet, 325.o.

75)Nyikolaj Losszkij: Az intuitivizmus megalapozása, 119.o.

*)Ahogy Volkelt a „Kant ismeretelmélete” c. művében megjegyezte (Losszkij megjegyzése).

76)uo., 146.o.

Az ábra Bondarev: “És megismeritek az igazságot…” c. művéből való
Bevezetés letöltése pdf formátumban